Foucault: l'archeologia del sapere

Siamo giunti ormai al termine della disamina - seppur parziale - della questione della mimesis nel Novecento. Dopo Nietzsche (anche se uomo e filosofo dell'Ottocento), Derrida, Benjamin e Deleuze, è secondo me corretto terminare con Foucault. 

Il sapere e l'archivio: si riscrive e si creano

Là dove si è raggiunto il punto estremo della differenza, tutto non solo è uguale, ma tutto torna, anche sotto forma di archivio. Inteso come deposito del sapere e patrimonio collettivo, il concetto di archeologia del sapere di Michel Foucault (1926-1984), all’interno di questa trattazione, può essere inteso come una riscrittura, ovvero una trasformazione regolata di ciò che è già stato scritto ([Foucault, L’archeologia del sapere, Milano, Rizzoli, 1980], p. 185).

La relazione temporale tra testi è letta in termini di positività ([Foucault, 1980], p. 168) ovvero come possibilità di definire spazi di comunicazione manifestando delle identità formali, delle continuità o discontinuità tematiche, cioè condizioni di realtà per gli enunciati ([Foucault, 1980], p. 170). Una serie di enunciati o meglio un sistema di enunciati che hanno in comune questo spazio di comunicazione diventa archivio. Se un enunciato appartiene all’archivio allora è diventato evento e pertanto trova la sua enunciabilità all’interno del sistema ([Foucault, 1980], p. 174). 

Il concetto di archivio, in queste brevi parole, sembra ricordare il fond sans fond di Derrida (Derrida: la scrittura comepharmakon (parte II)), una porta sempre aperta verso l’infinito o come direbbe Deleuze un oceano per tutte le gocce. Anche per Foucalt esiste un orizzonte mai completamente definitivo dell’archivio per cui questo non è descrivibile nella sua totalità in quanto noi stessi parliamo al suo interno, siamo dentro le sue regole, le sue possibilità. Esso procede per frammenti, per regioni. In questo senso è possibile affermare che esso ci delimita, stabilendo delle soglie di esistenza che via via cambiano, compaiono e scompaiono:

fa brillare l’altro e l’esterno. […] Stabilisce che noi siamo differenza, che la nostra ragione è la differenza dei discorsi, la nostra storia la differenza dei tempi, il nostro io la differenza delle maschere. Che la differenza non è origine dimenticata e sepolta, ma quella dispersione che noi siamo e facciamo 

([Foucault, 1980], pp. 175-176)

L'archeologia del sapere e il suo fondamento: la diversità

Obiettivo dell’archeologia del sapere non è tanto quello di ridurre le diversità dei discorsi e a delinearne l’unità sotto un’unica legge universale, bensì suddividere per aumentare le diversità.

Ancora una volta emerge il concetto di diversità come cifra identificativa dell’alterità. Si scopre che riflettendo su se stessi, sugli oggetti e sui testi che ci circondano, scatta un processo d’immedesimazione da cui l’uomo non esce più somigliante a quello di prima. Raccogliendo le tracce lasciate dalla memoria, si possono creare corrispondenze apparentemente poco sensate. Apparentemente, perché alla fine il processo mimetico è un processo anche introspettivo e personale in cui la ricerca del senso procede nel rintracciare differenze perdute.

Deleuze e la ripetizione, antropologicamente (parte II)

Come affermato nel post precedente, (Deleuze e la ripetizione, antropologicamente (parte I)), la questione della ripetizione e della differenza diventa cruciale. L'impronta di Deleuze è quella di tracciare un profilo antropologico di questa.

Antropologicamente, presentarsi come Altro 

In un tale contesto di riferimento, la pratica mimetica è letta attraverso il concetto di simulacro ([Deleuze, 1971], p. 117). Questo non è da intendersi come l’emulazione di un modello, bensì la sua contestazione e il suo rovesciamento. L’identità si oppone alla differenza, come la rappresentazione si oppone alla formazione di un’altra natura, o meglio una doppia natura. 

Se si prende in considerazione la relazione tra passato e presente, tra l’antico e l’attuale ([Deleuze, 1971], p. 136), è possibile affermare che non si tratta di due istanti successivi, ma l’attuale necessita di una dimensione per poter rappresentare l’antico (riproduzione, rammemorazione, memoria) e una dimensione in cui si auto-rappresenti (riflessione, riconoscimento, intelletto). Letti attraverso il concetto dell’eterno ritorno, il passato e il presente sono dimensioni dell’avvenire ([Deleuze, 1971], p. 153): il passato come condizione e il presente come agente. 

In altre parole, il presente si attualizza solo attraverso il processo di riflessione con il passato. C’è sempre un continuo spostamento nella ripetizione: il travestimento continuo o la sua continua riflessione in cui il simulacro che si viene a creare non deve necessariamente somigliare al suo modello di riferimento ed esserne una copia della copia, ma, sempre nell’ottica di una forma di emancipazione e di trasgressione, deve presentarsi come altro, a volte anche altro demoniaco proprio perché privo di somiglianza ([Deleuze, 1971], p. 207). Ponendo in relazione il mondo delle Idee di Platone e il concetto di Eterno ritorno di Nietzsche, Deleuze afferma:

Platone tenta di disciplinare l’eterno ritorno facendone un effetto delle Idee, vale a dire facendogli copiare un modello. Ma nel movimento infinito della somiglianza degradata, di copia in copia, si approda a un punto in cui tutto cambia di natura, la copia si rovescia a sua volta in simulacro, ove infine la somiglianza, l’imitazione spirituale, cede alla ripetizione

([Deleuze, 1971], p. 209)

Prime Conclusioni 

La questione della ripetizione, dunque, implica non solo la differenza, ma anche un rapporto riflessivo tra passato e presente, tra l’Io e l’alterità. Questa riflessione può essere letta anche nell'ottica di movimento dialettico in cui:

• il Sé prima ricorda (memoria);
• successivamente fuori esce da se stesso (riconoscimento);
• infine, prende coscienza di sé come alterità e come simulacro (coscienza di sé).

Io e Alterità dipendono l’uno dall’altro: se non ci fosse una prima somiglianza interna, allora la differenza non verrebbe percepita. Come afferma Deleuze:

Occorre assomigliare al padre per avere la figlia, onde la differenza è pensata rispetto al principio dello Stesso e alla condizione della somiglianza

([Deleuze, 1971], p. 434)

Deleuze e la ripetizione, antropologicamente (parte I)

Nel binomio somiglianza - differenza, la ripetizione

All’interno di questo percorso che parte dall’Ottocento con Nietzsche e si conclude con Derrida, la questione della mimèsi si trova sempre meno legata alla disputa tra riferimento emulativo o creativo a un modello: la terminologia cambia leggermente e l’ambivalenza che si presta all’analisi diventa quella di somiglianza-differenza. In questo contesto, la differenza non necessariamente implica la negazione e il contesto della pratica mimetica non è più legato ai vincoli e ai pregiudizi della rappresentazione ([Melchiorre, La Differenza e l’origine, Milano, Vita e Pensiero, 1987], p. 354).

La questione è da porsi, dunque, affrontando un altro termine, ovvero quello della ripetizione:

La messa in crisi del concetto di rappresentazione (la cui ascendenza è heideggeriana) è uno degli aspetti principali della riflessione di Deleuze ed è tema in sé di capitale importanza ([Melchiorre,1987], p. 354).

Con il termine ripetizione, Gilles Deleuze (1925-1995) non intende un processo al cui termine i singoli elementi sono interscambiabili e perfettamente simili. La ripetizione non ha come criterio basilare lo scambio: due cose ripetute non sono interscambiabili, proprio come due gemelli non sono identici tra loro ([Deleuze, Differenza e ripetizione, Bologna, Il Mulino, 1971], pp. 9-10). Ciò che permette di giudicare la ripetizione come differenza non è tanto l’intelletto, ma la memoria o il cuore, organi, appunto, amorosi della ripetizione ([Deleuze, 1971], p. 10).

La ripetizione come trasgressione e liberazione della volontà 

In questi termini, la ripetizione porta con sé la possibilità di differenziarsi dalla generalità, di elevare all’ennesima potenza ed estrarre la forma superiore. Facendo riferimento al concetto dell’eterno ritorno di Nietzsche (Premesse: il tema del ritorno. Parte I, Parte II, Parte III, Parte IV), Deleuze afferma:

volontà di potenza non ha per nulla il significato di “volere la potenza”, ma al contrario: qualunque cosa si voglia, elevare ciò che si vuole all’ennesima potenza vale a dire estrarre la forma superiore, grazie all’operazione selettiva del pensiero nell’eterno ritorno, in virtù della singolarità della ripetizione proprio nell’eterno ritorno

([Deleuze, 1971], p. 20)

La ripetizione, che non implica di per sé né il concetto di generalità né quello di somiglianza, bensì della loro differenza, può diventare anche trasgressione rispetto alla legge naturale e a quella morale. In altre parole, è un qualcosa di nuovo, è una liberazione della volontà, è il ritorno dell’Identico nella differenza ([Deleuze, 1971], p. 73).  

L’identità si determina come ripetizione e questa si costituisce travestendosi di volta in volta attraverso una maschera ([Deleuze, 1971], p. 35). Antropologicamente, l’uomo si ripete perché non solo alcune volte se ne dimentica, ma soprattutto perché certe esperienze (e anche certi errori) le riesce a vivere pienamente nella ripetizione ([Deleuze, 1971], p. 36). 

E’ nella ripetizione che, ad esempio, in ritmologia si possono vivere istanti privilegiati: questi s’identificano con quei valori tonici e intensivi all’interno di una serie ritmata da intervalli regolari ([Deleuze, 1971], p. 41).

Derrida: la scrittura come pharmakon (parte II)

Ma quale compito ha in sintesi la scrittura?

Secondo quanto detto nel post precedente (Derrida: la scrittura come pharmakon (parte I)), La scrittura sarebbe solo ripetizione e non condurrebbe l'intelletto al mondo delle Idee. Platone, in questo caso, ha un esempio molto diretto: i Sofisti. Tuttavia, la questione non termina qui. 

Non si deve dimenticare, infatti, quanto detto a proposito del concetto di pharmakon. 

Questo non significa solo capro-espiatorio, ma può essere sinonimo di pharmakeus ([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, pp. 117-119): Platone spesso si riferisce a Socrate proprio in questi termini identificandolo come stregone e le sue parole agiscono come, appunto, un pharmakon. Quando, infatti, Socrate ammonisce l’uso della scrittura perché velenosa vuole intendere che il ripetere senza sapere crea falsità e visioni distorte. Così facendo esclude a priori il significato curativo della scrittura e l’unico vero rimedio è l’introduzione della dialettica; solo seguendo questa forma del dialogo si riesce a giungere alla verità dell’eidos:

the truth of the eidos as that which is identical to itself, always the same as itself and therefore simple, incomposite (asuntheton), undecomposable, invariable (78c,e). The eidos is that which can always be repeated as the same. The ideality and invisibility of the eidos are its power-to-be-repeated 

([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, II, p. 123).

Sulla base di questa ambivalenza semantica, tra l’essere veleno o rimedio, il pharmakon è movimento, è la differance di una differenza, contiene opposti che fa riemergere da un certo substrato in cui i due poli opposti semantici non sono semplicemente “contrari”:

It is from this fund that dialectics draws its philosophemes. The pharmakon without being anything in itself, always exceeds them in constituting their bottomless fund [fonds sans fond]  

[Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, II, p. 127.

Sommarie conclusioni

Il fatto che il substrato di richiami che esiste non abbia mai fondo, implica che la pratica mimetica prende a prestito le corrispondenze che crea da un qualcosa che è infinito: la catena referenziale, pertanto, è infinita e non è possibile trovare l’anello iniziale. 

Pertanto, da un lato i testi fanno riferimento l’uno all’altro e come affermano Gebauer e Wulf:

Sign worlds and simulacra come into being, and there is no longer any fixed point from which to judge them. What result is a play of absence and presence. It takes shape in metaphor, metonymies, signs, and image. The continuity of meaning is destroyed. Meanings displaces each other in the alternation of similarity and difference  

[Gebauer – Wulf, 1995], pp. 305-306 (corsivo di chi scrive).

Questa continuità di significato rappresenta quella linea di demarcazione, sempre meno visibile, tra ciò che è prima e dopo, ciò che è interno ed esterno, ciò che velenoso e curativo, tra l’Io e l’Altro. In questa zona liminare, l’apertura dell’Io verso l’Altro-diverso-da-se-stesso può diventare anche immedesimazione con l’alterità oppure delimitazione di questa ([Gebauer – Wulf, 1995], p. 294). 

Dopotutto, l’alterità può essere interpretata positivamente o negativamente, proprio come il pharmakon, proprio come Derrida ha interpretato la figura di Socrate secondo Platone. E’ stato un mago e la sua cura più famosa è stata la dialettica del discorso, ma nello stesso tempo è il capro-espiatorio, lo straniero, l’altro, il nemico della città che i cittadini hanno voluto cacciare. Per preservare la capacità dialogica di Socrate (padre di questo modo di filosofare), Platone (suo figlio) ha utilizzato la forma dialogica attraverso la scrittura. E’ nella scrittura che Socrate sopravvive: dopotutto, la scrittura è figlia miserabile dell’oralità, figlia che però dissemina tracce per lasciare aperto il viaggio dell’interpretazione.

 

Derrida: la scrittura come pharmakon (parte I)

Come anticipato nei primi due post di questo blog (Derrida: la relazione tra testi (parte I) e Derrida: la relazione tra testi (parte II)), il testo ha un ruolo fondamentale nel pensiero di Derrida. 

Non solo ha confini aperti di significato data la permeabilità e la comunicabilità tra interno ed esterno, ma il lavoro che la scrittura compie nel tempo e contro il tempo, gli consente di generare, o meglio, disseminare sensi diversi e differenti. 

Quello che si propone ora di fare è riprendere le riflessioni che Derrida aveva proposto a proposito del mito di Theut, presente nel Fedro di Platone.

La scrittura come pharmakon

All’interno del mito di Theuth, la scrittura viene presentata dallo stesso Theuth al re Thamus come pharmakon, termine non completamente traducibile e presenta un’ambivalenza dal momento che potrebbe essere inteso sia come rimedio (medicinale) sia come veleno ([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, p. 70. 

Il pharmakos, nell’antica Atene era usato per espellere il male fuori dal corpo e dalla città: alcune persone, chiamate capri-espiatori, erano mantenuti dall’intera città e, quando si verificava una calamità, ne sacrificavano uno o più. Questo sacrificio rappresentava la cura e la purificazione: ciò che di negativo e di esterno aveva intaccato la città, ritornava all’esterno, anche se il rappresentante dell’esterno (il capro-espiatorio) veniva mantenuto all’interno della città. Ecco perché il pharmakos è sia guaritore sia malanno, medicina e veleno ([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, pp. 100-102). Bisogna, inoltre, ricordare che Theuth non è solo colui che presenta la scrittura, ma è anche il dio della medicina da intendersi come disciplina in cui s’intersecano scienza e magia ([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, p. 94).

  

Analizzando, in seguito, questo dialogo sembra che la scrittura sia da intendersi come una pozione velenosa nei confronti della parola e del dialogo: nella scrittura manca la persona parlante, il soggetto del discorso e non vi è traccia del logos. Attraverso questa chiave interpretativa, la scrittura è pura comodità perché puro esercizio di memoria (hypòmnesis) e non ha nulla a che vedere con la conoscenza, intesa come prodotto della memoria (mnéme) ([Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, p. 91). La scrittura sarebbe solo ripetizione e non condurrebbe a quel processo di reminiscenza che, se stimolato dalla percezione di oggetti sensibili, conduce l’uomo a scoprire gradualmente nel proprio intelletto le Idee: 

Insofar as writing lends a hand to hypomnesia and not to live memory, it, too, is foreign to true science, to anamnesia in its properly psychic motion, to truth in the process of (its) presentation, to dialectics. Writing can only mime them  

[Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, p. 109.

Tipico esempio di persone che utilizzano la scrittura nel suo senso più dannoso sono i sofisti:

In writing what he does not speak, what he would never say and, in truth, would probably never even think, the author of the written speech is already entrenched in the posture of the sophist: the man of non-presence and of non-truth  

[Derrida, 2004], Plato’s Pharmacy, I, p. 68.

Derrida: le relazioni tra testi (parte II)

Come detto nel post precedente (Derrida: le relazioni tra testi (parte I)), i confini dei testi sono aperti e tale apertura/pieghevolezza permette che i suoi significati non siano sempre l'essere presente.In altre parole, questa apertura dipende da una particolare relazione tra interno ed esterno.

Questione di innesti e di disseminazioni

Questo essere contemporaneamente un qualcosa di interno ed esterno non è altro che il lavoro della scrittura contro il tempo e dal tempo ([Derrida, 2004], The double session, II, p. 230). 

Azzerando la dimensione temporale e al di là di considerazioni che legano un testo al suo essere-nel-presente, quello che è inevitabile è che il testo ha una storia ed è il risultato di una serie di innesti che si riuniscono. 

Esempi classici d’innesti sono le citazioni oppure i contesti di riferimento: proprio in virtù di queste somme e aggiunte di supplementi, i testi possono esistere e trovarsi in continuo movimento in cui parole, frasi e significati vengono continuamente ricollocati e disseminati. Il senso è di per sé indicibile e disseminato: Derrida quando analizza l’opera di Mallarmé a partire dalle sue istanze testuali, vi ritrova una serie di rimandi, e la pagina poetica si configura come scena di scrittura, luogo di esposizione della differenza. La pagina, o il testo, anche se analizzati internamente certificano il carattere aperto. In altri termini, ogni espressione (parola, frase o significato) è come un seme che può disseminarsi ovunque e lasciare dietro di sé delle tracce (p. 300):

Every term, every germ depends at every moment on its place and is entrained , like all the parts of a machine, into an ordered series of displacements, slips, transformations, and recurrences that cut out or add a member in every proposition that has gone before

[Derrida, 2004], Dissemination, I, p. 300.

La logica mimetica basata sulla differenza 

Non è possibile pertanto risalire al modello originario di un testo, non solo perché, come si è detto precedentemente un testo non ha un significato univoco, ma soprattutto perché nel suo continuo movimento il testo si presenta come formato da una doppia struttura, da un qualcosa di interno e da un qualcosa di esterno ([Derrida, 2004], p. 4). Nel momento in cui si uniscono, nel momento in cui la spazialità della scrittura si manifesta, allora è possibile comprendere come non esista nessuna forma di gerarchia tra testi. E’ nella differenza che il testo trova la sua forza costitutiva.

In questo modo, la relazione mimetica che esiste tra i diversi testi è da interpretare come quella relazione che va al di là del rapporto testo-modello, in cui questo era il punto di riferimento tradizionale e originario, e s’inserisce, invece, in un’ottica in cui la produzione mimetica ha come principio basilare la differenza:

The difficulty lies in conceiving that what is imitated could be still to come with respect to what imitates, that the image can precede the model, that the double can come before the simple

 [Derrida, 2004], The double session, I, p. 190.

Derrida: le relazioni tra testi (parte I)

Dopo aver preso in considerazione, seppur brevemente, le figure di Nietzsche e di Benjamin, un altro autore fondamentale in questo percorso è Jacques Derrida (1930-2004). 

Con le osservazioni proposte dall'intellettuale francese, la questione della pratica mimetica è da inserire all’interno della relazione mimetica tra un testo e un altro, relazione che considera i testi come qualcosa che ripetono precedenti testi e nel farlo creano una rete di differenze. Testo fondamentale di riferimento è Dissemination [DERRIDA, Dissemination, London-New York, Continuum International Publishing Group, 2004]. Molti sono i saggi all’interno di questa collezione di grande interesse; in particolar modo, quelli che sono stati maggiormente presi in considerazione sono: Plato’s Pharmacy, The double session e Dissemination. 

Le principali tematiche che verranno prese in considerazione sono le seguenti:

• la questione della relazione dei testi, della loro natura pieghevole;
• la questione degli innesti e delle disseminazioni (sempre legate alle relazioni tra testi);
• la questione della scrittura come pharmakon.

La relazione tra testi: il libro come pieghevole tra interno ed esterno 

Alla base della relazione mimetica tra testi si colloca la considerazione secondo la quale i significati di tutti i testi sono per principio indeterminati e immuni alla chiusura. Facendo riferimento all’esempio di Mallarmé, Derrida afferma:

The book is a ‘block’ but it is a block composed of sheets of paper. Its ‘cubic perfection’ is open. This impossibility of closure, this dehiscence of the Mallarmean book as an ‘internal’ theater, constitutes not a reduction but a practice of spacing. Staked on the structure of the fold and of supplementarity, this practice puts itself into play  

[Derrida, 2004], The double session, II, p. 234.

Il libro è pieghevole ed è sempre una relazione tra interno ed esterno, in modo tale che l’esterno possa entrare nell’interno e affinché il suo significato non sia solo l’essere presente:

“But by the same token is not: the fold in a lining by which it is, out of itself, in itself, at once its own outside and its own inside; between the outside and the inside, making the outside enter the inside and turning back the antre or the other upon its surface, the hymen is never pure or proper, has no life of its own, no proper name.

Opened up by its anagram, it always seems torn, already, in the fold through which it affects itself and murders itself.

Along the undiscoverable line of this fold, the hymen never presents itself. It never is-in the present; it has no proper, literal meaning; it no longer originates in meaning as such, that is, as the meaning of being. The fold renders (itself) manifold but (is) not (one) 

 [Derrida, 2004], The double session, II, p. 229.

 

Walter Benjamin: la riproducibilità tecnica

La questione della riproducibilità tecnica

Il punto di partenza di tale questione è quanto si è detto nel post precedente (Walter Benjamin. rivivere momenti di umana esperienza perduta nell'alterità), ovvero la scomparsa della distanza, con le nuove tecnologie, tra uomo e mondo, distanza da intendersi, dal punto di vista antropologico, come unica e originaria.

Riportando la questione a livello artistico e considerando le sfere del pittorico e del fotografico, Benjamin cerca di capire il cambiamento di percezione che è avvenuto: in altre parole, il fotografico ha introdotto un tipo di rapporto con il mondo basato sulla riproduzione perfetta e immediata della realtà e l’opera d’arte, che è sempre stata riproducibile, ora viene riprodotta in virtù proprio di tale tecnica.   

Nel fotografico rispetto al pittorico, con l’inserimento della riproduzione tecnica, viene a mancare quell’hinc et nunc tratto distintivo dell’autenticità e della primordialità del rapporto con il mondo dal momento che chi media il rapporto è, appunto, l’obiettivo e non l’occhio umano. L’oggetto riprodotto fotograficamente non possiede più, dunque, la sacralità, dal momento che la riproduzione tecnica lo ha sottratto alla tradizione e lo ha fatto diventare uno dei tanti nelle moltiplicazioni delle riproduzioni. 

Vicinanza e Lontananza, Arte e Altra Arte

Dal punto di vista percettivo, se gli oggetti naturali sono come apparizioni di lontananza, difficilmente raggiungibili e unici, quelli prodotti mediante riproduzione tecnica sono fatti appositamente per essere vicini alle masse. I prodotti della fotografia, inoltre, sembrano anche più vicini alle masse perché la stessa macchina fotografica è più facilmente utilizzabile dall’uomo.

Lontananza e vicinanza, insomma, forniscono percezioni diverse e le nuove forme d’arte secondo Benjamin stanno cambiando propriamente il modo di vedere l’arte. Le immagini fotografiche, come anche quelle cinematografiche non sono da intendersi come non forme artistiche ma altre forme artistiche. Il fotografico è tecnica perché basato sul gioco della chimica con la luce, ma la riproduzione perfetta rappresenta un’altra natura:

è una natura diversa da quella che parla all’occhio; diversa specialmente per questo, che al posto di uno spazio elaborato consapevolmente dall’uomo c’è uno spazio elaborato inconsciamente ([Benjamin, Piccola storia della fotografia, Torino, Einaudi, 1991], p. 62)

Lo spazio artistico impadronito

Lo spazio elaborato inconsciamente è ancora uno spazio primordiale e sacro e corrisponde al primo periodo dell’uso della fotografia. Le prime immagini fotografiche possedevano ancora una forma di aura che conferiva “al loro sguardo la pienezza e la sicurezza” ([Benjamin, 1991], p. 67), col passare del tempo, però nasce nell’uomo il desiderio di avvicinarsi sempre più all’oggetto, di superare l’irripetibile e unico mediante la sua riproduzione. Questo bisogno di impadronirsi dell’oggetto da una distanza minima è la riproducibilità tecnica. Il rapporto tra uomo e mondo, reale e immaginario, l’Io e l’Altro cambia radicalmente. 

Se da un lato la riproducibilità tecnica emancipa l’esperienza parassitaria di essere espressione di un culto, ora la sua funzione è diversa: 

così come nelle età primitive, attraverso il peso assoluto del suo valore culturale, l’opera d’arte era diventata uno strumento della magia, che in un certo modo soltanto più tardi venne riconosciuto quale opera d’arte, oggi, attraverso il peso assunto dal suo valore di esponibilità, l’opera d’arte diventa una formazione con funzioni completamente nuove, delle quali quella di cui siamo consapevoli, cioè di quella artistica, si profila come quella che in un futuro potrà veni riconosciuta marginale 

([Benjamin, 2011], V, p. 13)

Conclusioni

La pratica mimetica, insomma, sembra far riemergere il senso primordiale delle corrispondenze tra mondo e uomo. Questa riemersione avviene perché l’uomo è il massimo produttore di somiglianze ricorrendo all’uso della memoria o dell’immedesimazione: sorge in questo modo un rapporto col mondo unico, particolare e irripetibile. Un rapporto in cui la percezione del tempo e degli oggetti pone l’uomo a confronto con la sua creatività e la sua espressione artistica. 

Infatti, secondo Cacciari, le considerazioni che Benjamin propone sul fotografico non potrebbero essere pienamente comprese se “non fosse giunta l’ora del tramonto di quelle idee di ‘creatività e di genialità, di valore eterno e di mistero’, che ne contrassegnavano la storia” (Saggio introduttivo di Massimo Cacciari in [Benjamin, 2011], p. VII). In altre parole, la perdita di aura non solo avviene a causa dell’introduzione della tecnica e della sua applicazione nel fotografico, ma anche perché l’arte non esige più quel quid spirituale che il Romanticismo presupponeva. In questo modo, solo l’immersione completa nel tempo e negli oggetti permette di ritrovare tracce del passato, non sempre facilmente decifrabili.

Walter Benjamin: rivivere momenti di umana esperienza perduta nell'alterità

Come già detto, le corrispondenze non sensate che emergono pongono in questione le relazioni che esistono tra l’essere umano e il mondo, tra il reale e l’immaginario, ma anche tra l’Io e l’Altro. 

Questo vuol dire che come l’essere umano può riconnettersi col passato, creando nuove forme di corrispondenze, così anche lo stesso può fare in relazione con l’ambiente. Si badi bene che in entrambi i casi, l’essere umano si trova in rapporto con un qualcosa che è altro da sé. Approssimandosi così tanto con l’ambiente in modo mimetico (mimicry), l’essere umano coglie, dunque, non solo quelle magiche corrispondenze, ma soprattutto coglie quelle interazioni che si interfacciano sempre tra l’Io e l’Altro e che permettono all’Io di familiarizzare con questo ([Gebauer – Wulf, 1995], p. 278). 

Ritornando a livello del linguaggio e soffermandosi sulla scrittura, gli autori riflettono sul concetto di autobiografia e ritengono che questa possa effettivamente riconnettere l’uomo al significato allegorico di queste esperienze magiche e primitive, momenti di umana esperienza perduta, momenti aurorali ([Gebauer – Wulf, 1995], p. 279). 

Alla base del concetto di aura, si ritrova, infatti, proprio il carattere mimetico di ricollegarsi immergendosi con il mondo e con la natura, rendendo l’essere umano simile al mondo. Questa “originaria” modalità di interpretare il mondo, di rappresentare la manifestazione di un’unica distanza, sembra scomparire con le moderne tecnologie: queste, infatti, rendono meccanico e non umano il rapporto tra uomo e mondo. Questo modo “burocratico” annichilisce la sacralità dell’evento (auroralità) e quanto rimane è solo la sensazione di aver perduto qualche cosa ([Gebauer – Wulf, 1995], p. 279). 

E da qui, parte un altro importante aspetto del pensiero di Benjamin. 

Walter Benjamin: la memoria e il mimetismo antropologico

Come è emerso dagli ultimi due post (Walter Benjamin: similarità e corrispondenze non sensate (parte I) e Walter Benjamin: similarità e corrispondenze non sensate (parte II)), la questione della praitca mimetica prende,. con le osservazioni di Benjamin, una svolta antropologica.Questo cosa vuol dire?

In primo luogo, vuol dire focalizzarsi sull'uomo, come essere umano e punto di una certa costruzione geometrica in cui le coordinate appartengono a due sfere diverse, come d'altronde è la temporalità stessa. Ovvero il reale e l'immaginario: sfere umane e sfere che portano a percezioni diverse. Alcune sensate, altre meno. 

In secondo luogo, vuol dire che lo strumento per cogliere tali percezioni è il linguaggio, sia attraverso l'aspetto digitale, sia attraverso quello analogico (e qui bisognerebbe ricordare il quarto assioma di Watzlavick).

In terzo luogo, una delle vie per giungere alle corrispondenze non sensate è la memoria.

La memoria

Proprio attraverso la memoria, molti oggetti ed eventi dell’infanzia riemergono dalla dimenticanza e possono attivare un processo di riappropriazione o di perdita dell’Io. Gli autori Gebauer e Wulf citano, prendendo a riferimento un testo tedesco – Berliner Kindheit – alcune memorie scritte da Benjamin come la sua camera della casa berlinese con gli angoli, le finestre, gli armadi, i posti segreti, ma soprattutto quelle scatole che da bambini si usano per raccogliere gli oggetti cui si è più affezionati:

The interiors of boxes […] become the most intimate and intense aspect of a bourgeois childhood; they mark the great familial sanctities. The collecting of butterflies, stamps, and the like, and the putting away of objects in boxes refer to connections with the sacred, which becomes manifest only through a reading of spaces, collections, signs, and complexes of meaning. To write an autobiography means to read and to decode the correspondences found in memory 

[Gebauer – Wulf, 1995], p. 277

La capacità mimetica permette di penetrare in maniera più “insensata” nella temporalità di una persona recuperando, appunto, ricordi e formando associazioni nuove. Sempre citando lo stesso libro, gli autori riportano un esempio significativo ([Gebauer – Wulf, 1995], p. 277): la cattura di una farfalla, gioco adolescenziale, diventa il pretesto per evidenziare lo stretto rapporto tra natura e uomo. La farfalla catturata penetra nello stomaco e diventa un tutt’uno con il bambino provocando una sensazione mimetica di caduta di barriere tra lui e la farfalla. Lui aveva inghiottito la farfalla, ma anche questa aveva ottenuto una parte di lui:

The child gets butterflies in his stomach and at the same time the butterfly takes on human traits.  The capture of the butterfly […] on the level of appearances, only in overcoming the object can the child preserve the constitution of its self-consciousness  

[Gebauer – Wulf, 1995], p. 278

Walter Benjamin: similarità e corrispondenze non sensate (parte II)

Come accennato nel post precedente (Walter Benjamin: similarità e corrispondenze non sensate (parte I)), la questione posta, dunque, dallo studioso interessa quella sfera di percezione in cui si può dedurre l’esistenza di un rapporto mimetico anche in corrispondenze non-sensate in virtù del fatto che, comunque, queste rispondono alle regole di un certo modo di intendere, misticamente e teleologicamente, il linguaggio. 

In altre parole, prendendo in esame l’aspetto onomatopeico e analogico del linguaggio, come ad esempio l’espressività e la gesticolazione nel parlare, Benjamin connette questo con la facoltà mimetica dell’essere umano, facoltà che è primordiale e che riesce a esprimere anche l’aspetto più intimo e interiore dell’uomo. Un esempio che dovrebbe certificare questa relazione si rintraccia nella grafologia: studiando attentamente come è composta la struttura della grafia di una persona, questa riesce a dedurne alcune caratteristiche personali e psicologiche. Come affermano Gebauer e Wulf:

Seen in this way, language becomes the “highest level of mimetic behaviour and the most complete archive of nonsensuous similarity”  

[Gebauer – Wulf, 1995], p. 273

Le corrispondenze non sensate

E’ attraverso questo modo diverso di decodificare il linguaggio, [Benjamin, 1932 - pp. 694-695], e di connettere in maniera apparentemente non sensata oggetti e segni che si riescono a comprendere quelle corrispondenze non sensate che costituiscono la parte non visibile di un iceberg: 

 

In this way, language is the highest application of the mimetic faculty – a medium into which the earlier perceptual capacity for recognizing the similar had, without residue, entered to such an extent that language now represents the medium in which objects encounter and come into relation with one another

[Benjamin, 1932 - p. 697]

Decodificando in questo modo, le corrispondenze non sensate che emergono pongono in questione le relazioni che esistono tra l’essere umano e il mondo, tra l’Io e l’Altro, tra il reale e l’immaginario ([Gebauer – Wulf, 1995 - p. 273]). Alla base di queste forme di similarità vi è la capacità dell’uomo di produrle:

The highest capacity for producing similarities, however, is man’s. His gift for seeing similarity is nothing but a rudiment of the once powerful compulsion to become similar and to behave mimetically 

([Benjamin, 1932], On the mimetic faculty, p. 722)

Walter Benjamin: similarità e corrispondenze non sensate (parte I)

Una seconda figura intellettuale di rilevanza fondamentale è Walter Benjammin (1892-1940). Quello che si propone, nei prossimi post, è una breve panoramica di alcuni dei concetti più importanti e funzionali al tema della pratica mimetica. In modo particolare, si prenderanno in considerazione:

• il concetto di similarità e di corrispondenze insensate;
• il concetto di temporalità in relazione alla persona;
• la questione della riproducibilità tecnica. 

Chiave di lettura di questa triade è sicuramente il concetto di temporalità o meglio ancora di percezione temporale.

La questione della similarità
Parlare di pratica mimetica, può voler dire parlare anche di rapporti di similarità che trovano in Benjamin un ottimo teorico.  

Diversi sono i testi di riferimento, tra cui si citano Doctrine of the similar - pp. 694-705 e On the mimetic faculty - pp. 720-727 in [Benjamin, 1932 - Walter Benjamin Selected Writings 1931-1934, Jennings M., Eiland H., Smith H. (eds), Vol. 2, London, Belknap press of Harvard University, 2005],  e L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica [Benjamin, 2011 - L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Torino, Einaudi].

Nel primo dei testi sopracitati, lo studioso tedesco considera l’importanza antropologica della similarità fin dall’infanzia:

Children’s play is everywhere permeated by mimetic modes of behaviour, and its realm is by no means limited to what one person can imitate another. The child plays at being not only a shopkeeper or teacher but also a windmill and a train. The question on which this turns, however, is the following: What advantages does this schooling in mimetic conduct bring to a human being?

([Benjamin, 1932], Doctrine of the similar, p. 694) 

Fornire una risposta a questa domanda per lo studioso non è semplice perché non è sufficiente considerare le similarità superficiali e consapevoli, ma anche quelle che appaiono meno sensate. Le similarità, infatti, possono essere naturali e magiche corrispondenze [Benjamin, 1932 - p. 695], e uno dei contesti più utilizzati da queste nonsensuous correspondences è il linguaggio:

From the immemorial, the mimetic faculty has been conceded some influence on language […] All the same, imitative behaviour in language formation was acknowledge as an onomatopoetic element. Now, if language, as is evident, is not an agreed-upon system of signs, we will be constantly obliged to have recourse to the kind of thoughts that appear in their rawest, most primitive form as onomatopoetic mode of explanation. […] Every word – indeed, the whole language is onomatopoetic. The key which finally makes this thesis fully transparent lies concealed in the concept of nonsensuous similarity. For if words meaning the same thing in different languages are arranged about that signified as their center, we have to inquire how they all […] are similar to the signified at their center. Such an understanding is of course related in the most intimate way to mystical or theological theories of language, without, however, being alien to empirical philology. […] certain combinations of sound in language […] the nature of nonsensuous similarity  

[Benjamin, 2011 - p. 696].