Avrei voluto finire gennaio…e il periodo greco...

E’ vero, volevo terminare il mese di Gennaio terminando, grosso modo, la mia breve raccolta di materiale sul concetto di mimesis nel periodo greco. In realtà non è andata proprio così perché mi sono imbattuta in una traduzione sul web di un libro che sto cercando da più di un anno nella traduzione inglese (naturalmente aprendo questa traduzione si sono automaticamente aperti 5 altri articoli e 5 libri…storia infinita!).

Bene…procederò in questo modo. Stasera riporterò le riflessioni che ho trovato nella traduzione e da domani in poi mi spezzerò in due in modo tale che in due settimane possa leggere i 10 documenti che ho trovato e iniziare un nuovo periodo di analisi.

Preciso che la traduzione trovata sul web, è possibile ritrovarla seguendo questo link:

http://www2.unibo.it/estetica/files/SOMMARI/1993_7-8/Koller.htm

A sua volta, il testo visualizzato è una traduzione di alcune pagine del testo di H. Koller, Die Mimesis in der Antike, Berna, Francke, 1954 (pp. 9-11, 119-121, 210-214).

Ho due premesse ancora da fare:

1. in primo luogo, leggendo sia il testo di Aristotele sia i testi di Platone, mi sono accorta che pur facendo riferimento a un unico nucleo tematico, la mimesis, in realtà i due autori non mi sembravano parlare e discutere sullo stesso argomento;

2. in secondo luogo, ho sempre avuto la convinzione che noi, lettori, studiosi, ricercatori, non potremo mai comprendere a fondo la cultura e dunque anche la filosofia di un periodo storico così lontano e così tanto studiato. Questo, naturalmente, non vuole dire che non si debba continuare approfondendo l’argomento!

Secondo l’autore, Koller, il centro significativo del termine mimesis è da ricercare nella danza o “condurre attraverso la danza alla rappresentazione”. Bisogna ricordarsi che per danza non si può avere come punto di riferimento il nostro balletto occidentale, bensì una concordanza tra ritmo, accompagnamento musicale e parola narrante. Era un rito orgiastico e probabilmente una funzione importante nel determinare il significato di mimesis è da ricercare nell’attore e nella maschera del dramma cultuale dionisiaco in una rappresentazione danzata. Questa danza era una naturale espressione umana, anche con la presenza della parola/logos.

Col passare del tempo, poi, questa unità si dissolve, perde una delle sue componenti: in una delle recitazioni dei satiri di Pratina il coro si oppone all’aulos assumendo il ruolo di guida. In questo modo, la posizione solistica del ditirambo conduce a forme completamente nuove: una sempre più completa autonomia della melodia e un  deprezzamento della parola. Ecco perché il ditirambo diventa sempre più parlato e sempre meno danzato.

Alcuni ritengono che questo cambiamento nella cultura musicale sia dovuto a una serie di cambiamenti politici che portarono portarono con sé un indebolimento delle antiche forme d’esercizio musicale.

Ma ritorniamo al significato originario di danza ed espressione musicale come unione (non addizione) di ritmo, armonia e logos. Questa forma di rappresentazione era altamente pedagogica, soprattutto nei Pitagorici, poiché la musica poteva condurre a un momento catarchico in cui l’aulos puntava direttamente sulla coscienza dell’uomo.

Non bisogna dimenticare poi che la musica e la danza sono state, e in un certo senso lo sono ancora, espressioni il cui animo umano era predisposto naturalmente e primordialmente. Cantare e ballare per gli dei era un modo per venerarli (Hyporchemata). I primi cantori, inoltre, potevano essere  “contemporaneamente veggenti e saggi, che con la loro musica fondavano anzitutto la comunità umana, facendo leva sul senso del controllo ritmico e dell’ordine degli impulsi, sonnecchiante in ogni essere umano” (cit. dal testo del web).

Ora proprio da questo significato originario si dirameranno due sensi della mimesis da intendersi come da un lato imitazione e dall’altra rappresentazione. Riporto qui sotto la tabella che ho trovato sul sito.

Ecco che si comprende la mia prima premessa: la mimesis non può essere solamente traducibile come imitazione perché ne comprende solo una piccola parte del significato attribuito dal mondo greco.

La Repubblica: ultimo tassello, n° 10

In parte alcuni argomenti del X Libro de La Repubblica sono stati già affrontati nel corso dei post precedenti. Tuttavia, rileggere questo libro alla luce delle argomentazioni trattate nei precedenti risulta illuminante.

Quattro sono i punti principali di questo libro e sono tutti intrecciati con i versi dei precedenti libri. Si noterà che, con una maestria elevata, Platone inizierà questo libro continuando il discorso che aveva da poco abbandonato e, con un ragionamento che scava sempre più nell’animo umano e nella vita dopo la morte, affronterà temi profondi e sempre attuali.

Punto uno: imitare significa non conoscere la realtà delle cose

Gli imitatori non conoscono le arti delle quali discorrono e i poeti particolare creano soltanto fantasmi e non cose reali. E’ certo che se chi imita conoscesse esattamente le cose che imita, preferirebbe forse più creare che imitare. Tutti i poeti sono imitatori di immagini e non attingono la verità: rivestono solo di parole e di frasi tutte le arti pur non sapendo fare altro che imitare. Ciò nonostante per il fascino degli adornamenti poetici passano per essere competenti, mentre non lo sono affatto perché alla fine non s’intendono della realtà, ma solo dell’apparenza.

Inoltre, gli imitatori non possiedono altra arte se non quella di imitare: non sanno l’arte che serve o quella che costruisce, non hanno né scienza né opinione nello studio dell’oggetto da imitare.

Punto secondo: la pratica imitativa si associa a un’operazione di lontananza dal vero e dalla saggezza

La pittura, come ogni altra arte imitativa, compie opera lontana dal vero e si associa con quella parte di noi che è lontana dalla saggezza e quindi produce cose che valgono poco. Questa parte lontana dalla ragione è la passione e per spiegare quanto l’uomo possa essere debole, Platone ricorre ad un esempio. La nostra anima è piena di infinite e contemporanee contraddizioni, come è dimostrato dal nostro contegno di fronte alle sventure. E’ certo che nelle avversità della vita è la miglior parte di noi quella che si sottomette volentieri alla ragione, laddove quella che si presta a molte e varie imitazioni è la parte passionale, che agisce in pieno sulla “folla festaiola”. Appunto piuttosto per il carattere appassionato e vario, per il poeta imitatore è più facile ad imitare che viene a trovarsi allo stesso livello del pittore, perché gli somiglia nel comporre imitativamente e nell’essere associato con quella parte dell’anima che anch’essa vale poco e non con quella che è la migliore di tutte.

Punto terzo: i poeti non sono ben accetti perché possono nuocere al governo

Proprio perché creano un legame con la parte dell’animo umano lontano dal vero e dalla saggezza e vicino, invece, alla passione, non è bene accogliere loro in uno Stato che deve essere ben governato. I poeti potrebbero impiantare nelle singole anime un cattivo governo e creare degli idoli, rimanendo sempre lontano dal vero.

E’ la ragione stessa che impone di bandire dalla città la poesia. Se però la poesia può addurre qualche ragione per dimostrare che merita di aver posto in una città ben ordinata, la si deve riammettere senz’altro: a chi apprezza la poesia verrà data la facoltà di parlare in prosa a difesa di essa per provare che è piacevole e godevole. Qualora la poesia sia incapace di giustificarsi sarà, invece, mantenuto il bando. Non bisogna lasciarsi trascinare né dalla gloria né dal danaro né da nessuna dignità e nemmeno dalla stessa poesia a trascurare la giustizia e le altre virtù.

Punto quarto: l’anima che seguirà la giustizia riceverà ricompense sia in vita sia dopo la morte

Per contemplare a fondo l’anima nella sua purezza e nella sua vera natura è necessaria la ragione. In questo caso, si noterà che il bene supremo dell’anima è la giustizia, alla quale e a tutte le altre virtù vanno rese quelle ricompense che sono concesse all’anima dagli uomini e dagli dei tanto durante la vita dell’uomo quanto dopo la sua morte. Questo perché la realtà della giustizia procura dei beni e non inganna, anzi queste anime saranno amate dagli dei, che possono donare loro tutto ciò che è donato nel migliore modo possibile. Ma queste ricompense e questi doni degli dei non sono nulla in confronto di quelle serbate al giusto e all’ingiusto dopo la morte. Per spiegare il diverso percorso delle anime, Platone ricorre al mito di Er. I contenuti di questo mito sono ispirati in maniera rilevante dai miti orfici e pitagorici della metempsicosi, ma contiene anche l'affermazione di una nuova responsabilità etica nei confronti del proprio destino dopo la morte.

Er è un eroe guerriero della Panfilia morto in battaglia il cui corpo, mentre stava per essere arso, si ridesta raccontando quello che ha potuto vedere dell’aldilà. Se le anime che erano state pie in vita andavano in “Paradiso”, quelle cattive si fermavano in una zona intermedia tra Infermo e Paradiso, il "Purgatorio", nel quale potevano ancora aspirare al perdono attendendo 1000 anni. Passato questo periodo, senza motivazione logica, potevano reincarnarsi.

Dove risiede la responsabilità etica? Lo si comprende nel discorso iniziale pronunciato da Lachesi, una delle tre Parche:

“… non è un demone che estrarrà la vostra sorte, ma siete voi ch sceglierete il vostro demone.[…] La virtù non tollera padroni; ognuno ne parteciperà più o meno secondo che la onorerà del proprio destino; Iddio è fuori causa”

Tiriamo le somme: il poeta tragico con la propria opera è talmente lontano dal vero che potrebbe distrarre il lato più saggio dell’uomo e creare attenzione verso quello passionale, distraendo l’uomo/governante dallo svolgimento delle responsabili mansioni politiche dello Stato. Ma non è soltanto la vita politica ad interessare Platone: intendiamoci il tassello conclusivo de La Repubblica è etico! L’uomo dovrebbe seguire determinate virtù nella sua vita sociale, politica e culturale non perché sia obbligato. Si ricordi che Platone non disdegna l’arte nella sua totalità, bensì l’abuso o il suo uso non giustificato e non giustificabile. Il discorso di Platone, dunque, verte sul finale su questioni di estremo piacere: siamo noi gli artefici del nostro destino, si devono compiere scelte di giudizio e non lasciarsi abbagliare dall'apparenza brillante di certe vite, che potrebbero celare, invece, celano peccato ed infelicità.

“Ma se voi darete retta a me, convinti che la nostra anima è immortale e capace di soffrire tutti i mali come di godere tutti i beni, noi seguiremo sempre la via che conduce in alto, e praticheremo in ogni modo la giustizia insieme con la saggezza. Così noi sapremo amici a noi stessi e agli dei, non solo mentre viviamo qui, ma anche quando avremo riportato i premi della giustizia, come vincitori dei giochi che raccolgono i doni degli amici, e saremo felice tanto su questa terra quanto in quel viaggio di mille anni che abbiamo descritto.”

La Repubblica: penultimo tassello, n° 9

Riprendendo l’ultimo argomento del libro VIII, Platone ritorna sull’uomo tiranno e lo fa per sottolineare e caratterizzare l’animo umano. Il ragionamento del nostro filosofo, dunque, prende due vie, la prima che verte verso il caso particolare ed esemplificativo, nel bene e nel male, la seconda, invece, sul caso generale (la persona). Naturalmente, e lo si vuole ripetere perché è di fondamentale importanza, l’intero impianto teorico di La Repubblica è rivolto ai futuri guardiani e ai loro educatori (onde evitare confusioni, si precisa che la figura dei filosofi ha a che fare con entrambe le parti, questo potrà diventare un guardiano ed è sicuramente uno dei più adatti educatori per i giovani).

Platone afferma in ogni uomo c’è, più o meno assopita, una sorta di appetito tremendo, selvaggio e contrario alla legge. L’uomo tirannico si nutrirebbe proprio di questo desiderio senza freno, facendo in modo che eros e bramosia si impadroniscano totalmente della persona. Ma allora perché il tiranno sarebbe infelice?

A questa domanda possiamo rispondere in due modi. Il primo è seguendo le tre dimostrazioni dell’infelicità del tiranno, il secondo è ricordandoci e riassumendo tutto quanto è stato detto precedentemente.

Si inizi con il primo modo. Platone elenca una serie di dimostrazioni per provare appunto che, mentre chi governa lo stato regio è contento, per quello tirannico c’è solo infelicità. La prima dimostrazione è di tipo politico: l’uomo tirannico è schiavo, povero e pieno di paura, di lamenti  e di gemiti, perciò il tiranno è l’uomo più sventurato e infelice.

La seconda dimostrazione è di tipo psicologico per cui l’anima è divisibile in tre parti ciascuna delle quali ha un piacere a cui rispondere: quella per cui l’uomo conosce, quella per cui si adira e quella concupiscibile. Il carattere predominante della parte concupiscibile è l’amore della ricchezza e l’avidità del guadagno; della irascibile l’amore della vittoria e degli onori; della parte con cui conosciamo, la tendenza conoscere quale è verità: quest’ultima è amica della dottrina e della sapienza/filosofia. Di queste tre specie di carattere (filosofico, ambizioso e interessato), interessante è l’associazione al tipo di uomo: naturalmente associata al piacere della conoscenza vi è la figura del filosofo con il piacere più piacevole, quella che ci procura una vita più piacevole.

La terza dimostrazione, infine, è di tipo metafisico: prendendo sempre come riferimento le tre parti dell’anima, i tre tipi di piaceri e le tre tipologie di persone (il filosofo, l’ambizioso e l’interessato), l’unico vero piacere, quello più puro e quello più verace è quello che fa riferimento al conoscere. Assodato che il conoscere è un piacere, perché spesso capita di dire che il dolore sia assenza di piacere? Ora tra il dolore e il piacere c’è la zona intermedia del riposo: a volte il riposo ci sembra un piacere, se paragonato al dolore, ma anche un dolore, se confrontato con il piacere. Ma se si considera la realtà del piacere, queste impressioni sono solo parvenze perché in un modo o nell’altro sono tutti cessazione del dolore. Sicuramente, quando l’anima obbedisce all’elemento filosofico, ciascuna sua parte compie solo le proprie funzioni e agisce secondo giustizia e quindi gode dei piaceri migliori e più veri di cui le sia dato di godere. Se, invece, comanda una delle altre parti, mentre essa non trova il proprio piacere, costringe le altre a perseguire estraneo e non vero. Il tiranno è la persona che si allontana di più, mentre, secondo un calcolo cubico, il re sarebbe 729 volte più felice.

Il secondo modo è connesso con il tema della giustizia e del giusto. L’onestà sottomette la parte bestiale della natura umana (per meglio dire, anche divina); chi rende schiava la parte più divina di sé alla più empia e impura non potrà non essere infelice. I vizi, come l’intemperanza, l’arroganza, l’irascibilità fanno dell’uomo un servo della bestia.

Le cose belle sono quelle che sottomettono all’uomo, anzi forse all’elemento divino, le parti bestiali della natura (XII, d, 588,589)

Occorre, dunque, che l’uomo peggiore sia governato dal migliore, nel quale comanda l’elemento divino: ad esempio, se un delinquente è scoperto e punito, la bestia che è in lui si calma e si fa mite, e la sua anima viene ripristinata in una migliore natura, tendente alla saggezza, alla temperanza e alla giustizia.

E’ necessario, dunque, un equilibrio del corpo, un accordo fra le facoltà dell’anima per la fortificazione di una politica, di un governo, di una cittadinanza e di una città che poco conta se esiste o esisterà, di questa e di nessun’altra deve occuparsi il saggio, tenendosi pago di realizzarla in se stesso.

La Repubblica: tassella n° 8

Questo è libro delle forme di governo: timocrazia, oligarchia, democrazia e tirannide.

Dalla degenerazione dello stato perfetto nasce lo stato timocratico: lo stato perfetto degenera perché i guardiani non riescono sempre a determinare con esattezza il misterioso numero nuziale, cioè il numero che governa il ciclo delle nascite.

Lo stato timocratico è caratterizzato dalla prevalenza dell’elemento animoso e, quindi, dall’ambizione e da un occulto amore per il denaro.

Quando l’amore per il denaro è palese, nasce lo stato oligarchico, fondato sul censo. Questo può essere duplice: quello dei poveri e quello dei ricchi. Anche in questo caso, l’uomo oligarchico è animoso, parsimonioso e dedito agli affari.

Il passaggio a democratico avviene tramite la rivolta dei poveri: questo tipo di stato è caratterizzato dalla licenza e dall’anarchia.

L’ultimo, lo stato tirannico ha origine dalla libertà sfrenata, anarchica ed egualitaria perché l’eccesso di libertà porta alla servitù. Nell’anarchia il popolo si sceglie un protettore, il tiranno, glorificato da alcuni poeti tragici, che ha il compito di impedire che il popolo si ribelli ed eliminare i migliori. Quando anche lo stesso protettore si pone contro il popolo, allora abbiamo una forte degenerazione del regime tirannico.

La Repubblica: tassello n° 7

Il libro VII di La Repubblica è forse uno dei più belli da leggere con il mito della caverna.

Avendolo già visto nei post precedenti, riporterò in questa sede alcune riflessioni.

Il riuscire a vedere è sia fisicamente, sia metaforicamente un’ascesa. Ma è sempre un’ascesa responsabile che necessita di una serie di passaggi: abituarsi nuovamente alla luce del sole e ritornare dai propri compagni della caverna per poter condividere il visto. Perché? Perché l’uomo è uomo di Stato che fa parte di una comunità e dunque:

“ti sei dimenticato di nuovo, mio caro, replicai, che alla legge non interessa che una sola classe dello stato si trovi in una condizione favorevole. Essa cerca di realizzare questo risultato nello stato tutto: armonizza tra loro i cittadini persuadendoli e costringendoli, fa che si scambino i vantaggi che i singoli sappiano procurare alla comunità; e creando nello stato simili individui, la legge stessa non lo fa per lasciarli volgere dove ciascuno voglia, ma per valersene essa stessa a cementare la compattezza” (e, a, 519 – 520)

Il bello, il giusto e il buono sono gli elementi che cementificano lo stato: in questo modo l’amministrazione dello stato non sarà solo un sogno, ma una realtà, contrariamente da quanto accade in quegli stati in cui le persone si disputano il potere e l’amministrazione è nell’ombra.

Questa propensione che i guardiani dovrebbero avere, come abbiamo già visto, proviene da una certa educazione che segue le materie qui riportate:

- matematica
- geometria; 
- astronomia e stereometria;
- armonia e suoni;
- la dialettica.

Come mai Platone aggiunge la dialettica e come mai ne parla così a lungo?

Ora la dialettica pur essendo intellegibile, è come la vista. Questa cerca di guardare direttamente agli esseri animati, agli astri e al sole, mentre la dialettica, ugualmente, ma su un altro piano, cerca di muovere la ragione verso ciascuna cosa che è in se stessa e non desiste se prima non è riuscito a cogliere con la pura intellezione, la reale essenza del bene, giungendo proprio al limite estremo dell’intelligibile, come la vista giungeva a quello del visibile. Ascendere dal mondo sotterraneo verso il sole è come la contemplazione dell’essere più sublime.

Sotto a questo tipo di “super” visione esiste un metodo, il metodo dialettico consistente nell’eliminazione delle ipotesi verso il principio stesso, e la conferma delle proprie conclusioni. Questo devono imparare i giovani che devono essere educati nel corpo e nello spirito in modo tale che lo spirito di giustizia si costruisca nella persona e nello stato. Se, invece, ci si troverà nella situazione opposta, in cui il risultato dell’educazione sia una persona di tutt’altra tempra, allora si riverserà scherno sia sullo stato sia sulla filosofia.

La Repubblica di Platone: tassello n° 4, 5 e 6

Man mano che si prosegue nella lettura del testo, più si comprendono i temi focali, ovvero la giusta governabilità dei futuri guardiani e l’importanza dell’educazione, da considerarsi come strada per la conoscenza.

Nel IV libro, Platone afferma che la giustezza dei guardiani starà in parte nell’evitare la formazione di un’eccessiva povertà e ricchezza. Per raggiungere tale scopo, il filosofo ricorda le principali virtù:

- la sapienza, tipica di quella classe di cittadini che è costituita dai guardiani con compiti di governo;

- il coraggio, tipica di quella classe di cittadini che è costituita dai guardiani con compiti di guerra e di difesa. Il coraggio consiste nel salvaguardare costantemente la retta e legittima opinione – fondata sull’educazione – sulle cose temibili e non temibili;

- la temperanza, tipica di tutte e tre le classi di cittadini e consiste nel dovere di ubbidire e nel diritto di comandare;

- la giustizia è la virtù per cui ognuno assolve il proprio compito nello stato. Cosa rappresenta invece l’ingiustizia? In primo luogo, facendo riferimento alla società e allo stato, ingiusto è l’attendere a troppe cose e lo scambiarsi di posto delle tre classi. In secondo luogo, quando lo sguardo poggia sul particolare dell’individuo umano, la questione non cambia: il principio del desiderare e la relazione tra il desiderio e il suo oggetto rappresentano, nuovamente, il punto centrale. L’anima, secondo Platone, sarebbe formata da tre parti: una razionale, una animosa e, infine, una concupiscibile. Un uomo sarà pertanto giusto quando ogni parte della sua anima adempie alla sua funzione, vale a dire quando la parte razionale, sostenuta da quella animosa, comanda alla parte concupiscibile. Insomma, l’ingiustizia in questo caso è un disaccordo tra le parti dell’anima.

Nel V libro, la questione verte sul rapporto madre e figlio fino ad arrivare ai versi finali in cui viene ripresa la fondamentale differenza tra scienza, opinione e ignoranza. Quest’ultima è mancanza di conoscenza, la scienza è conoscenza di ciò che è, l’opinione è conoscenza di ciò che al tempo stesso è e non è.

Non è un caso che la distinzione avvenga nel libro V in cui si fa riferimento alla figura del filosofo, a come dovrebbero essere cresciuti i guardiani, nonché la regolamentazione dei matrimoni.

Nel VI libro, il problema affrontato è quello della corruzione che si può addentrare nell’ambiente del filosofo a causa dell’azione corruttrice dei sofisti e della moltitudine (e in questo caso per moltitudine s’intende la tendenza di qualsiasi governatore a volere soddisfare i desideri e le richieste della moltitudine). Ecco perché è estremamente importante l’educazione dei filosofi, affinché questi possano sempre avere come orizzonte il bene.

A fine libro, Platone espone la teoria della linea. I quattro segmenti in cui è divisa la linea rappresentano i quattro tipi di oggetti del conoscere: immagini, oggetti sensibili, concetti scientifici e idee. I primi due formano il mondo sensibile, gli altri il mondo intellegibile. A questi quattro tipi di oggetti corrispondono quattro forme di attività conoscitiva:

- immaginazione (immagine, mondo sensibile);

- credenza (opinione, mondo sensibile);

- pensiero dianoetico (i concetti scientifici, mondo intellegibile);

- intellezione (le idee ovvero la verità, mondo intellegibile).

Quale tra questi dovrà aspirare il nostro filosofo?

La Repubblica di Platone: tassello n° 3

Quali testi e/o passi abolire dall’educazione dei guardiani? E perché?

Ecco dei brevi passi dal testo del III° libro di La Repubblica:

- e che a mortali e immortali apparissero case tremende a vedersi, squallide, agli dei stessi odiose. Ah! Pur nelle case di Ade sussistono anima e spettro, ma sentimenti vi mancan del tutto.

Platone conferma la sua intenzione nel voler cancellare queste espressione dai testi che costituiscono l’educazione dei ragazzi non perché siano poetiche, e dunque non giovino piacere nell’ascolto, ma perché, poiché sono molto poetiche, non possono essere ascoltate dai giovani che dovranno essere liberi dalla schiavitù più che dalla morte. Il fatto è che il senso di morte, di violenza e di terrore non sono elementi fortificanti; ecco perché secondo Platone è necessario bandire nomi terribili e spaventosi usati a sproposito. Questo discorso vale se i giovani di cui si sta parlando saranno i futuri guardiani: questi a maggior ragione dovranno essere messi in guardia da tale senso d’orrore che potrebbe farli diventare troppo emotivi e molli;

- ahi, ahimè! Sorte vuol che Sarpedonte, l’uomo a me più caro, domato sia dal Meneziade Patroclo! Qualora si vogliano rappresentare le divinità, è necessario non dare di loro un’immagine empia. Non è possibile dare un’immagine non vera di qualcosa/qualcuno che invece produce solo bene e vero. Nessuno dovrebbe assumersi questo compito: forse solo i governanti possono mentire, a fin di bene (ad esempio, ingannare i nemici). Questo è loro permesso fare perché oltre a governare la città, devono saper governare anche i piaceri del bere, dell’amore e del mangiare;

- spirando ardente passione andavan gli Achei in silenzio, timorosi dei capi.

Anche in questo caso, le parole esprimono un atteggiamento che non si fa al temperamento del futuro governante;

- e dal cratere vino attingendo in giro lo porti e nelle coppe lo versi il coppiere.

Si tratta di un verso che non fornisce un esempio di padronanza di sé, come quelli che ritraggono Zeus come un invasato d’amore per Era, impazzito di passione e senza più ragione. Non sono discorsi adatti: se devono essere ripresi uomini celebri, attraverso le loro parole o i loro atti, bisogno farlo in un certo modo (percotendosi il petto rimproverava il suo cuore così. Soffri, mio cuore! Più orribil dolore altra volta hai patito).

Ancora una volta, Platone si sofferma sulla rappresentazione degli dei dicendo che, facendo loro solamente del bene, qualora si fornissero rappresentazione ingannevoli di loro, queste sarebbero nocive a chi le ascolta perché chiunque troverà una giustificazione della propria cattiveria. E’ per questo che bisogna evitare di far leggere ai giovani tali “favole” (così le definisce anche Platone), proprio perché possono far sorgere facilità a commettere del male.

Servono dei poeti più austeri e meno piacevoli, che si limitino al linguaggio della persona per bene e forniscano modelli posti per legge in principio.

Infine, per quanto riguarda i tipi di narrazione, Platone ne elenca tre: semplice, imitativa e un misto tra i due. La forma imitativa sarebbe quella nella quale il poeta finge di non essere lui a parlare, mentre fa avanzare la voce di uno dei suoi personaggi. Si rende simile nella voce e nella figura.

In particolare, la forma poetica che si fonda totalmente sull’imitazione è la tragedia (e con essa la commedia), mentre quella semplice fa riferimento alla poesia di ditirambi e quella mista a alla poesia epica. Ancora una volta, la tragedia, ovvero la rappresentazione di forti passioni, è dannosa. Dannosa, all’educazione dei guardiani poiché loro saranno gli artefici della libertà dello stato e non potranno né fare né imitare altre cose. E se imiteranno lo dovranno fare in riferimento a modelli forti, temperanti, coraggiosi, pii, liberi, modelli che non siano illiberali ed evitare che l’imitazione li porti al bel guadagno di essere ciò che imitano.

Evitare, dunque, modelli che sviano fin dalla giovane età poiché se si comincia dalla tenera età, allora i modelli si consolidano in abitudini e costituiscono una seconda natura.

La Repubblica di Platone: tassello n° 2

Nel Libro II di La Repubblica, Platone continua il discorso sulla giustizia, affermando che questa è un bene che si desidera sia per sé stessi, sia per i vantaggi che procurano. Inevitabilmente il discorso anche in questo caso verte sulla giustezza dei governatori perché dal caso particolare in cui si relaziona la giustizia con un essere umano, si passa al caso generale in cui questa viene posta all’interno del sistema stato.

Il ragionamento che Socrate, e dietro di lui Platone, propone è il seguente: l’esistenza di uno stato è essenziale perché, qualora non ci fosse, sarebbe quasi impossibile per l’essere umano sopravvivere. La prima organizzazione dello stato è basata sul fatto che i compiti vengono divisi in cui ognuno ha il suo compito: c’è chi fa l’artigiano, chi il medico, eccetera. Più lo stato e la società diventano complessi e ampi, più aumentano le categorie e i problemi, come ad esempio la guerra. Nasce, dunque, un insieme di necessità per le quali fondamentale diventa la figura del guardiano. Questo deve possedere determinate caratteristiche (mitezza, animosità), dovrà essere anche filosofo e aver seguito una determinata educazione, da quella musicale a quella ginnica e matematica.

In particolare, quando Platone si sofferma sull’educazione musicale e letteraria, precisa che è bene eliminare da questa le favole mitiche, come sono quelle di Omero ed Esiodo. Queste sono false e deformano l’immagine degli dei e degli eroi, presentandoli succubi di ogni vizio e malvagità. Queste, invece, dovrebbero  rappresentare le divinità quali realmente sono, “occorre rappresentare sempre la divinità quale è realmente, lo si faccia in versi epici o lirici o in tragedia” (a, II – 378,379).

Ecco pronte, dunque, le due leggi da seguire:

- la divinità è buona e perciò causa solo dei beni e non dei mali;

- la divinità non si trasforma e le sue pretese di metamorfosi sono un disconoscimento della sua perfezione. Gli dei non ingannano e non commettono falsità. E’ assolutamente vietato, dunque, ai poeti rappresentare gli dei come ingannatori e menzogneri.

L’idea di metamorfosi sembra essere legata a quella dell’inganno: “ mutare in molteplici forme, ora invece ci imbrogli e susciti in noi opinioni ingannevoli su di sé?” (d, II – 380, 381), ma anche “oggetti composti, suppellettili edifici indumenti, se bene lavorati e in buone condizioni, sono i meno soggetti a essere alterati dal tempo e dagli altri accidenti […] ogni cosa che si trovi in perfetto stato o per natura o per arte o per ambedue le ragioni, è la meno esposta a trasformazione da parte di un elemento estraneo […] ma assoluta perfezione è quella della divinità e del mondo divino […] e perciò la divinità sarà quella che meno assumerà forme molteplici” (a, b, II – 381).

I passaggi logici, in sintesi, dovrebbero essere i seguenti:

- da un lato, si trova la presenza di qualcuno di estraneo che può alterare, attraverso verosimiglianza, i fatti antichi, come le storie degli dei;

- dall’altro lato, si trova, invece, la figura della divinità che è semplice, perfetta e vera. Essa non muta, non inganna e produce del bene;

- gli educatori dei giovani che diventeranno guardiano dovrebbero prendere le distanze da queste forme artistiche.

La Repubblica di Platone: tassello n° 1

Nel libro I di La Repubblica, Platone argomenta il tema della giustizia: perché la giustizia dovrebbe interessarmi nel mio discorso dell’arte imitativa? Secondo me perché parlare di giustizia, significa inevitabilmente mettere sul fuoco una serie di concatenamenti logici in cui compaiono i discorsi sui governanti, sulle passioni e sull’educazione.

Il primo libro inizia proprio con una riflessione conviviale che Socrate fa ricordando un dialogo di Sofocle in cui si riporta che alla domanda “Sei ancora in rapporti intimi con una donna?”, Sofocle risponde affermando di essere molto contento della sua attuale libertà dal padrone-corpo, rabbioso e intrattabile. Libertà che Socrate definisce come “liberazione da molti e pazzi padroni” che riguarda e interessa non solo i vecchi, ma anche i giovani (c, d – I, 329).

Si entra poi nella discussione sulla giustizia con Trasimaco: per questo, la giustizia sarebbe prima l’utile del più forte, ovvero chi governa uno stato, ma Socrate controbatte affermando che anche i governatori possono sbagliare. Tuttavia, secondo il primo è impossibile che i governanti sbaglino, proprio come l’artigiano che svolge il proprio lavoro giustamente, in virtù della sua competenza. E in questo caso, Socrate obbietta affermando che ogni arte si propone non già il proprio utile, ma l’utile di ciò di cui si occupa e sui cui esercita il proprio governo (l’oggetto).

In questo caso, bisogna fare attenzione a non confondere questo tipo di arte, con quella pittorica o poetica: qui Socrate sta facendo riferimento all’arte di produrre o fare qualcosa in base alle proprie conoscenze (quindi potrà essere l’arte della medicina, dell’ingegneria e della vita di mare). Per ogni singola arte esiste la sua perfezione, il suo utile: ad esempio, l’utilità della medicina è quella di assistere al corpo che, da solo, non basta a sé stesso. Nello stesso modo, il ragionamento vale anche per il governatore: “tutte le sue parole e azioni hanno questo scopo e sono in funzione dell’utilità e della convenienza del suddito” (e – I, 342-343).

Il problema della giustezza verte poi sulla questione dell’arte mercenaria. Secondo Socrate, il vero uomo politico non deciderebbe di governare per mercede o per propria utilità perché sa che il suo compito è di servire i sudditi e giovare a loro: qualora lo facesse, sarebbe perché si troverebbe sotto costrizione o perché non vorrebbe al governo uno peggiore di lui. Il fatto è però che l’ingiustizia impedisce agli uomini di agire concordemente e quindi indebolisce la loro azione. 

Ma la giustizia è una virtù o un vizio? La possiede l'infelice o il felice?

Oltre le ombre: mi inganni o mi inganno?

Vorrei ancora soffermarmi su alcune riflessioni proposte da Linda M. Napolitano Valditara Platone e le ragioni dell'immagine:percorsi filosofici e deviazioni tra metafore e miti a proposito del mito della caverna. Si tratta di una lettura non gnoseologica od ontologica, bensì antropologica.

L’idea di qualcuno (il sofista, il poeta o retore) che inconsapevolmente sfrutti i complessi
meccanismi percettivi naturali, giungendo a mantenerci una visione di pure ombre, fornisce l’idea di un qualcosa che si frappone tra l’occhi e l’oggetto guardato: è un elemento terzo, non neutrale, né ben disposto, ma potenzialmente malevolo, esso o vuole interferire con quel rapporto (come fa il pittore o il poeta, deliberatamente teso, col suo nascondersi “oltre il muro”, ad ingannarci) o di fatto (come il piacere e il dolore indottici dalle immagini cantate e rappresentate dal poeta) può ingannarci.

Ancora una volta ritornano le passioni e si ipotizza la presenza di un terzo che mi devia. Più precisamente, in riferimento al mito sopracitato, l’autrice si pone la seguente domanda: chi ha incatenato gli uomini prigionieri nella caverna? Potrebbero essere i portatori di statue, i portatori di simulacri: loro vedono di più e non condividono le loro conoscenze con i prigionieri. Vivono anch’essi nella caverna e forniscono la materia prima dell’inganno con la proiezioni delle ombre ricavate dalle statue che portano. Secondo l’autrice, questi non hanno responsabilità diretta nell’incatenamento che obbliga i prigionieri a guardare solo il fondo della caverna anche perché, quando questi tentano la fuga, loro non li bloccano. La loro funzione, dunque, rimane esclusivamente quella relativa al portare le statue.

Dunque, pare che questi portatori di statue non siano le persone terze che deviano il percorso conoscitivo dell’essere umano, ma esiste veramente una persona che abbia questo ruolo? Non è forse che siamo anche noi ad essere, in alcuni casi - quando non siamo educatamente predisposti – a essere pronti a subire l’inganno? Per rispondere a questa domanda è necessario seguire il ragionamento dell’autrice.

Abbiamo compreso che uno dei problemi centrali in Platone rimane l’educazione perché questa servirebbe a non rimanere incatenati ai gradini più bassi delle nostre facoltà conoscitive (immaginazione – eikasia, credenza – pistis, conoscenza discorsiva – dianoia, intellezione – noesis). Queste dovrebbero essere le doti che i futuri governanti – filosofi/re dovrebbero avere: sono caratteristiche intellettuali ed emozionali. Tra quest’ultime si annoverano l’inclinazione ai piaceri dell’anima e non quelli fisici, la temperanza, il rifiuto della bassezza, la mitezza, la socievolezza, la cultura e la grazia: sono tutti tratti che dipendono dal desiderio e alla sua educazione connessi. L’uomo di Platone deve avere un’autentica disposizione interiore, sarà dunque colui che ben dotato da natura va poi educato in sede intellettuale non meno che emotiva, cioè globalmente proprio nella capacità di desiderare.

I desideri devono essere sempre presi in considerazione con i modi della loro educabilità. Il desiderio, in Platone, è comunque una componente fondamentale dell’essere umano, basilare e strutturale, ma solo formale, cioè non ancora orientato su oggetti precisi. Esso, dunque, è vago, indeterminato e capace di dirigesi su oggetti fra loro assai diversi: è qui che, rispetto alla virtù e alla felicità conseguibili, si annida per noi il massimo rischio. L’incatenamento accade quando il desiderio si appunta esclusivamente su oggetti materiali, cioè solo sul perseguimento dei piaceri del corpo e sulla fuga dai dolori del corpo. In questo stato, l’uomo può credere vere le cose che, invece, non lo sono: proprio a questo punto, il creatore di immagini può ingannarlo, spacciando per oggetti solidi di conoscenza e per beni autentici da perseguire delle pure ombre, incapaci di esibire la ragione della propria conoscibilità e perseguibilità quali beni. Proprio in questo modo, l’uomo darebbe potere a questi portatori di statue e basterà loro molto poco per farci rimanere incatenati. Questo è un orientamento del desiderio distorto.

Tuttavia, il desiderio rimane una componente importate: sarà proprio il desiderio a promuovere la liberazione dalle catene, non appena l’uomo si sentirà insoddisfatto di fissare ombre, e promuoverà la sua conversione verso altri possibili oggetti da conoscere. Il prigioniero si alza, si volta, ed ecco l’atto fisico del suo rigiramento e della sua conversione.

Tale rigiramento è sia dello sguardo sia del corpo, perché le facoltà intellettive, quelle emozionali e del desiderio vengono ri-orientate.

Qualcuno può ingannarmi perché io stesso, soggetto desiderante, sono incline e perciò disponibile ad ingannarmi sull’oggetto verso cui dirigere il mio congenito desiderio-di-bene e sulla legittimità della mia inclinazione a dirigerlo sull’oggetto più facile e immediato.

Inganno, ingannevole e ingannatore: luce e ombra nella visione della pittura e della poesia in Platone

Prendendo in riferimento il libro di Linda M. Napolitano Valditara Platone e le ragioni dell'immagine:percorsi filosofici e deviazioni tra metafore e miti, vorrei riportare alcune osservazioni sul Libro X di La Repubblica di Platone.

- L’inganno dei sensi della cultura greca è forte: i sensi illuderebbero e ingannerebbero continuamente l’anima dell’uomo. Ecco, dunque, la raccomandazione di esercitare un certo distacco dal corpo;

Tra il vedere fisiologico e patologico (o ingannevole) e il vedere un inganno frutto dell’intervento di un ingannatore c’è una grande differenza, secondo Platone. Nel X libro, il filosofo greco costruisce il discorso creando una serie di relazioni tra la fisiologia della vista e la produzione artistica tramite la pittura e la poesia. Per iniziare la sua composizione, Platone si chiede se il pittore voglia riprodurre gli oggetti quali sono realmente o quali appaiono. Ad esempio, un qualsiasi oggetto appare diverso se visto di lato, dall’alto…come accade anche nelle rappresentazioni pittoriche, pertanto questa sarebbe una riproduzione di un’apparenza dal momento che coglie solo parti dell’oggetto, non la sua totalità. Per di più, la pittura potrebbe ingannare facendo credere il dipinto vero, mentre  questo è una copia parziale e sproporzionata. A questo punto, la pittura apparirebbe una stregoneria, ma forse è meglio precisare che un certo tipo di pittura potrebbe essere ingannevole, ovvero quella che Platone definisce come la skiagrafia.

Ma facciamo un passo indietro e ritorniamo alla vista…anche questa potrebbe creare dei problemi ed essere patologica ovvero creare effetti disorientanti. Nella visione di un oggetto si possono creare dei conflitti sulla reale grandezza e distanza spaziale (tra uomo e oggetto). Il conflitto è patologico poiché un oggetto visto da lontano o da vicino, muta nelle sue dimensioni: l’oggetto visto da lontano è più piccolo, mentre quello visto da vicino è più grande (piani diversi di profondità). Non si dimentichino poi le proporzioni dello stesso che assieme alla distanza dell’osservatore costituiscono le due variabili principali per l’artista. Si crea, pertanto, scompiglio di fronte alla visione del vicino come grande e del lontano come piccolo, ma questa confusione è naturale, anche se patologica (perché crea un conflitto). Per superare tale empasse è necessario il ragionamento e il calcolo. La ragione sa cogliere oltre la sensazione del relativismo della posizione dell’osservatore.

La skiagrafia, di cui un esempio è il tromp l’oeil, invece non è un qualcosa di fisiologico, ma è un qualcosa di costruito, prodotto dall’uomo che diventa, in questo caso, ingannatore. Il pittore schiagrafico è come il poeta imitatore, non è un educatore perché il trucco che lui utilizza come costruzione della sua produzione conferma quello che prima era l’inganno naturale della vista. Nel tromp l’oeil si mantengono i rapporti dimensionali e impediscono allo spettatore il ragionamento, inchiodandolo solo su un punto di vista;

- Se questo è stato detto della pittura, stesso discorso vale per la poesia tragica, anch’essa creatrice di conflitti tragici. Come l’arte pittorica, la poesia muta le proporzioni delle passioni dei personaggi tragici, fornendo allo spettatore che s’immedesima delle dimensioni passionali troppo grandi e vicini, sia nel male sia nel bene (male e bene da intendersi come passioni, piaceri). La poesia tragica non è certa e non è stabile: contrasta con la ragione e, dunque, è diseducativa e lontana dalla legge. Proprio per questo contrasto delle passioni, cioè dei piaceri e dolori provati, con la ragione e con le norme socialmente valide da luogo al conflitto tragico che si condensa nella domanda in cui i personaggi della tragedia si fanno “che fare?”;

- Non trovate una connessione con il mito della caverna  e la proiezione delle ombre? La skiagrafica, infatti, proprio come tecnica pittorica non è solo esemplificabile nel tromp l’oeil, ma anche nella pittura/proiezione di ombre. L’inganno è nella caverna, nella proiezione di ombre e non nella visione naturale possibile fuori dalla caverna, nonostante sia difficile da sostenere.

Preciso che la lettura del libro è stata molto utile e che la totalità di queste considerazioni proviene dalla sua lettura, più che consigliabile.

Il sensibile e il pittorico, o meglio il pittore ingannatore

Platone, La Repubblica, X Libro

«Vuoi dunque che cominciamo la nostra indagine secondo il solito metodo? Abbiamo preso l'abitudine di porre un'idea singola per ogni genere di oggetti molteplici cui assegniamo lo stesso nome. Mi capisci o no?»

«Ti capisco».

«Prendiamo anche ora un oggetto qualsiasi tra i tanti. Ad esempio, se ti va bene, esistono molti letti e molti tavoli».

«Come no?»

«Ma questi oggetti si possono raggruppare in due idee, quella di letto e quella di tavolo».

«Sì ».

«E non siamo anche soliti dire che l'artefice di ciascuno dei due oggetti guarda all'idea per fabbricare l'uno i letti, l'altro i tavoli di cui noi ci serviamo, e lo stesso vale per ogni altro oggetto? Nessun costruttore infatti realizza l'idea in sé: come potrebbe?»

«Non potrebbe assolutamente».

«Ma bada bene a come chiami questo costruttore».

«Quale?»

«Quel lo che fa tutto ciò che vien fatto da ogni singolo artigiano».

«Stai parlando di un uomo straordinario e mirabile!».

«Non ancora, ma presto la tua ammirazione per lui crescerà. Questo stesso artigiano non solo è capace di fabbricare ogni oggetto, ma fa anche spuntare tutte le piante dalla terra e crea tutti gli esseri viventi, compreso se stesso, e oltre a ciò crea la terra, il cielo, gli dèi e tutto quanto sta nel cielo e sottoterra nell'Ade».

«Il tuo è un sofista davvero prodigioso!», esclamò.

«Non ci credi?», dissi. «Rispondimi: ti pare che un simile artefice non esista in assoluto, o credi che in date condizioni qualcuno possa creare tutte queste cose? Non ti rendi conto che tu stesso in certo qual modo potresti essere in grado di creare tutto questo?»

«E qual è questo modo?», domandò.

«Non è difficile», risposi: «si tratta di una realizzazione frequente e veloce, anzi velocissima, se vuoi prendere uno specchio e girarlo in ogni direzione; rapidamente creerai il sole e i corpi celesti, la terra, te stesso e gli altri esseri viventi, gli oggetti, le piante e tutto ciò che abbiamo menzionato poco fa».

«Sì », disse, «apparenze, non dotate però di una realtà effettiva».

«Bene», ripresi, «la tua riflessione giunge a proposito. Perché anche il pittore, credo, fa parte di questi artefici. Non è vero?»

«Come no?»

«Ma forse tu dirai che le sue creazioni non sono vere. Eppure in certo qual modo anche il pittore crea un letto. O no?»

«Sì », rispose, «anche lui solo in apparenza».

«E il costruttore di letti? Non hai appena detto che non realizza l'idea, ovvero ciò che noi abbiamo de finito l'essenza di un letto, ma un letto qualsiasi?»

«Sì , l'ho detto».

«Ma se non realizza l'essenza, non potrà creare la realtà, bensì solo qualcosa che assomiglia alla realtà, ma non la è; e chi dicesse che l'opera del costruttore di letti o di un altro artigiano è compiutamente reale non correrebbe il rischio di non dire il vero?»

«Sicuro», rispose, «o almeno così sembrerebbe a chi si occupa di questioni simili».

«Quindi non meravigliamoci se anche quest'opera viene ad essere un po' debole in rapporto alla verità».

«No di certo».

«Vuoi allora», domandai, «che proprio sulla base di questi elementi cerchiamo di scoprire chi mai sia il nostro imitatore?»

«Se vuoi...», rispose.

«Ci sono, dunque, queste tre specie di letti: una è quella che esiste in natura, e che a mio parere possiamo definire opera di un dio. O di chi altri?»

«Di nessuno, credo».

«La seconda è quella costruita dal falegname».
«Sì », disse.
«La terza è l'opera del pittore. O no?»

«Va bene».
«Il pittore, il costruttore di letti, il dio: ecco i tre autori delle tre specie di letti».
«Sì , sono tre».
«Il dio, sia che non volesse, sia che per una qualche necessità non potesse creare in natura più di un solo letto, ne realizzò dunque un unico esemplare, quello che è il letto in sé; due o più come quello non furono creati dal dio né mai lo saranno».
«E perché?», chiese.
«Perché», spiegai, «se ne avesse creati anche solo due, ne apparirebbe a sua volta un terzo, di cui essi avrebbero entrambi l'idea, e quello sarebbe il letto in sé, non gli altri due».
«Giusto», disse.
«Ben conscio di questo, penso, il dio, volendo essere il reale creatore di un letto reale, non un costruttore qualsiasi di un letto qualsiasi, lo creò per natura unico».
«Così pare».
«Vuoi dunque che lo chiamiamo naturale creatore di questo oggetto, o con un termine simile?» «è giusto», rispose, «perché ha creato questa e ogni altra cosa secondo natura».
«E il falegname? Non lo chiameremo artefice del letto?» «Sì ».
«E non chiameremo anche il pittore artefice e creatore di quest'oggetto?» «Nient'affatto! ».
«Ma allora quale rapporto avrà, secondo te, con il letto?»

«Mi sembra», rispose, «che la definizione più appropriata sia questa: imitatore dell'oggetto di cui gli altri due sono artefici».
«Bene», dissi. «Quindi tu chiami imitatore chi fa parte della terza generazione a partire dalla natura?»

«Precisamente», rispose.
«Di conseguenza anche il poeta tragico, in quanto imitatore, verrà per terzo dopo il re e la verità, come tutti gli altri imitatori».

«è probabile».
«Sull'imitatore siamo dunque d'accordo. Ma ora dimmi una cosa a proposito del pittore, e cioè se ti sembra che egli tenti di imitare ogni singola realtà esistente in natura oppure i prodotti degli artigiani».
«I prodotti degli artigiani», rispose.
«Come sono realmente o come appaiono? Definisci ancora questo punto».
«Che cosa intendi dire?», domandò.
«Questo: un letto, a seconda che lo si guardi di lato o di fronte o in qualunque altro modo, è forse diverso da se stesso oppure appare diverso, ma non lo è affatto? La stessa cosa non vale anche per gli altri oggetti?»

«è così », rispose: «appare diverso, ma non lo è».
«Ora fa' questa considerazione: qual è lo scopo della pittura verso ogni singolo oggetto? Imitarlo com'è in realtà o come appare? Insomma, è imitazione dell'apparenza o della verità?» «Dell'apparenza», rispose.
«Quindi l'arte dell'imitazione è lontana dal vero, e a quanto pare realizza ogni cosa perché coglie una piccola parte, che per di più è una parvenza, di ogni singolo oggetto. Ad esempio noi affermiamo che il pittore ci dipingerà un calzolaio, un falegname, gli altri artigiani, senza avere alcuna competenza di queste arti; tuttavia, se fosse un buon pittore, dipingendo un falegname e mostrandolo da lontano riuscirebbe a ingannare fanciulli e uomini sciocchi, perché lo farebbe
sembrare un vero falegname».
«Certamente».
«Ma io, caro amico, penso che in casi del genere si debba ragionare così : quando uno ci annuncia di essersi imbattuto in un uomo che è esperto in tutti i mestieri e in tutte le altre discipline di competenza dei singoli specialisti e conosce ogni cosa più a fondo di chiunque altro, bisogna rispondergli che è un sempliciotto e probabilmente si è imbattuto in un imitatore ciarlatano che lo ha ingannato a tal punto da apparirgli onnisciente, ma solo perché lui è incapace di distinguere
la scienza, l'ignoranza e l'imitazione».
«Verissimo», disse.

(testo ripreso dal sito http://digilander.libero.it/gotika/platone10.html)

Amore e bellezza: oltre le passioni, c’è la dialettica

Il discorso sul bello è tipico del Fedro che ha come sottotitolo proprio “Sulla bellezza”. Argomento già in parte trattato nel Simposio o Convito da cui si ricava che l’amore è ricerca del bello e quindi la risposta definitiva al perché dell’amore è l’aspirazione ad un bene ultimo.

Nel Simposio Amore o Eros è:

- un bisogno fondamentale dell’uomo  che deriva da una mancanza – mito degli androgini (“a questa brama di interezza, al proseguirla, diamo il nome di amore”, Simposio 192 b – 193 d);

- è un mezzo per contemplare la bellezza (“per raggiungere quel bene di cui ci è guida e maestro amore”, Simposio 192 b – 193 d);

- un maestro o, come dirà Diotima, un demone, sempre alla ricerca del bello perché è stato concepito il giorno della nascita di Afrodite, dea della bellezza e dell’amore 202 d – 204 b). Insomma Amore è una sorta di filosofo (qualcuno che si pone da intermediario tra il mondo umano e quello divino); pertanto non si arriva alla comprensione della verità suprema solo con il Logos, ma anche con l’Eros che è amore, bellezza, entusiasmo;

- Amore ha una sua componente conoscitiva: se la sapienza appartiene al genere delle cose più belle, amore è rivolto al bello, dunque, amore è amante della sapienza. Amore è “il criterio che deve guidare l’individuo nel suo cammino verso la sophia; e certo sono pochi coloro ai quali è dato di vedere la bellezza della sapienza” (R. Luca, Introduzione in Platone, Simposio, p. XXXVII).

Nel Fedro amore viene catturato nell’ottica della soggettività, come aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dell’anima al mondo delle idee, al quale la bellezza appartiene. Il problema che si pone, dunque, è il seguente: come l’anima umana può percorrere i gradi della gerarchia del sapere per raggiungere la bellezza suprema?

In primo luogo, la scala gerarchica va dall’amore per la bellezza fisica in sé fino a quello delle filosofia (sapere supremo) ovvero da delirio dei sensi a amore filosofico o dialettica (Simposio e Fedro). Platone descrive perfettamente questo delirio dei sensi: “subito rabbrividisce e lo colgono in quegli smarrimenti di allora […] il brivido cede, gli subentra un sudore e un’accensione insolita: perché man mano gli occhi assorbono l’effluvio di bellezza, egli accende col calore si nutre la natura dell’ala…” (Fedro, 250 c - 252 b). Ma come mai l’uomo si trova in questo stato di delirio?

Il fatto è che bisogna ricordare che Platone ha in mente il mito della biga alata nel quale l’anima  è doppiamente influenzata, nel suo percorso conoscitivo, come se fosse guidata da due cavalli (uno bianco e uno nero): uno la porterebbe a rivolgersi al mondo delle idee, l’altro, invece, distoglie l’attenzione e la trascina verso il basso. Solitamente, l’anima riesce a cogliere e a contemplare questo sopracielo dove si situa la sostanza dell’essere, ma la durata di questa contemplazione varia da anima a anima. In maniera particolare, quelle anime che sono riuscite a contemplarla per più tempo e che poi vanno a risiedersi in un corpo umano ricordano quello che hanno visto (le sostanze ideali) tramite la bellezza. Ne è capace perché la bellezza è luminosità e il mondo delle idee è luminoso perchè c’è bellezza che vi risplende (“Ora, la bellezza, come s’è detto, splendeva di vera luce lassù fra quelle essenze”, Fedro 250 c – 252 b).

Come detto prima, questo amore non è da intendersi solo come amore corporeo o almeno non nella sua visione più alta. Può diventare bellezza in sé: se fosse amore corporeo, allora, l’uomo non avrebbe la mente lucida per “vedere la vera bellezza”, rimarrebbe in balia di una certa stranezza. Quando amore non è subordinato a passione o impulso, allora è lucida dell’essere in sé, dell’idea. L’eros diventa, dunque, procedimento razionale, dialettica.

L'Ippia Maggiore: "le cose belle sono difficili"

(alcuni passi)

SOCRATE: Ma è certo chiaro che la questione la conosci più a fondo, tuttavia, caro mio, rifletti: infatti ti chiede non che cosa sia bello ma che cosa sia il bello.

IPPIA: Capisco, caro mio, e gli risponderò che cosa è il bello e non sarò mai confutato. Infatti, Socrate, sappi bene che, se occorre dire la verità, una bella ragazza è una cosa bella.

SOCRATE: Per il cane, Ippia, hai risposto bene, anzi eccellentemente. Forse, se io rispondo in questo modo, avrò risposto correttamente alla domanda e non sarò mai confutato?

IPPIA: Socrate, come potresti essere confutato su ciò che è condiviso da tutti e di cui tutti coloro che ascoltano confermeranno che parli correttamente?

SOCRATE: E sia: senza dubbio le cose stanno così . Su, Ippia, imparo tra me e me ciò che dici. Egli mi interrogherà pressapoco così : "Su Socrate, rispondimi: tutte queste cose che tu dici essere belle sarebbero belle dal momento che esiste il bello in sé?". Io dunque gli risponderò che se una bella fanciulla è una cosa bella, esiste ciò per cui queste cose sarebbero belle?

IPPIA: Credi dunque che egli tenterà ancora di confutarti provando che non è bello ciò che dici o forse, qualora tentasse di farlo, non si renderebbe ridicolo?

SOCRATE: So bene che tenterà, ammirabile amico, e se dopo averci provato risulterà ridicolo, saranno le circostanze stesse a mostrarlo. Voglio riferirti ciò che certamente dirà.

IPPIA: Parla.

SOCRATE: "Come sei piacevole", dirà, "Socrate. Non è una cosa bella una bella cavalla, che anche il dio ha lodato nell'oracolo?". Cosa diremo, Ippia? Non dobbiamo forse ammettere che anche la cavalla, almeno quella bella, è cosa bella? Infatti come oseremmo dire che il bello non è bello?

IPPIA: Dici il vero, Socrate; dunque anche il dio ha parlato correttamente, poiché da noi ci sono cavalle veramente belle.

[…]

SOCRATE: Lo vorrei, ma esamina il problema con me: si potrebbe fare ciò che non si sa e che non si è assolutamente capaci di fare?

IPPIA: Assolutamente no: come si potrebbe fare ciò che non si è capaci di fare?

SOCRATE: Pertanto quelli che sbagliano, che commettono azioni disoneste e lo fanno involontariamente non l'avrebbero mai fatto, se avessero potuto non farlo?

IPPIA: Evidentemente.

SOCRATE: Ma quelli che possono ne sono in grado in virtù della loro capacità e non certo della loro incapacità.

IPPIA: No di certo.

SOCRATE: Tutti quelli che fanno ciò che fanno, possono farlo?

IPPIA: Sì .

SOCRATE: Ma tutti gli uomini, iniziando fin da bambini, fanno molto più male che bene e sbagliano involontariamente.

IPPIA: è così .

SOCRATE: E allora? Diremo dunque che questa possibilità e queste cose utili, la cui utilità è però finalizzata a ottenere qualcosa di male, sono belle o sono molto lontane dall'esserlo?

IPPIA: Sono molto lontane, credo, Socrate.

SOCRATE: Dunque, Ippia, il possibile e l'utile per noi, a quanto sembra, non sono il bello.

IPPIA: A meno che non possano agire bene ed essere utili a ciò, Socrate.

SOCRATE: Dunque va scartata quella tesi che il possibile e l'utile siano in una sola parola il bello: è questo allora, Ippia, che voleva dire la nostra anima, cioè che il bello è l'utile e la capacità di fare qualcosa di buono?

IPPIA: A me sembra che le cose stiano così .

SOCRATE: Ma questo è vantaggioso o no?

IPPIA: Certo.

SOCRATE: Così i bei corpi, le buone leggi, la sapienza e quanto dicevamo prima sono tutte cose belle poiché vantaggiose.

IPPIA: è chiaro.

SOCRATE: Dunque crediamo che il vantaggioso sia il bello, Ippia.

IPPIA: Certo, senza dubbio è così .

SOCRATE: Ma il vantaggioso è ciò che ottiene il bene.

IPPIA: Sì .

SOCRATE: E ciò che produce non è altro che la causa, non è vero?

IPPIA: Sì .

SOCRATE: Il bello dunque è causa del bene.

IPPIA: Sì .

SOCRATE: Ma la causa, Ippia, e ciò di cui la causa è causa sono diversi, perché la causa non potrebbe essere causa della causa. Pensala così : non è chiaro che la causa è ciò che produce?

IPPIA: Certo.

SOCRATE: Ebbene, da ciò che produce non è prodotto forse altro che l'effetto e non certo la causa?

IPPIA: è così .

SOCRATE: Quindi una cosa è l'effetto, un'altra è ciò che lo produce?

IPPIA: Sì .

SOCRATE: Pertanto la causa non è causa della causa, ma dell'effetto prodotto da essa stessa.

IPPIA: Certo.

SOCRATE: Se dunque il bello è causa del bene, il bene scaturisce dal bello e per questo, a quanto pare, prendiamo sul serio l'intelligenza e tutto quanto c'è di bello, perché ciò che essi producono e generano, cioè il bene, è degno di essere perseguito e forse, in base a quello che scopriamo, il bello ha l'aspetto di padre del bene.

[...]

IPPIA: Ma, Socrate, cosa credi che sia tutto questo? Sono frammenti e ritagli di discorsi, cosa che appunto dicevo poco fa, divisi in piccoli pezzi. Ma ciò che è bello e importante è essere in grado di andarsene riportando non i premi più piccoli ma quelli più importanti, cioè la salvezza propria, dei propri beni e dei propri cari, dopo aver pronunciato perfettamente bene un discorso in tribunale o nell'assemblea o davanti a qualsiasi altra autorità a cui il discorso sia indirizzato e dopo aver persuaso l'uditorio. Di questo dunque bisogna preoccuparsi, lasciando perdere questi frammenti di discorso per non essere considerato troppo sciocco poiché ti occupi, come ora, di chiacchiere e di stupidaggini.

SOCRATE: Caro Ippia, sei fortunato, poiché sai ciò di cui l'uomo deve occuparsi e a cui tu ti sei dedicato in modo adeguato, come dici. Io invece, come pare, sono posseduto da una sorte divina e vado errando e sono sempre in difficoltà, e quando paleso la mia difficoltà a voi sapienti, quando la manifesto, sono insultato dai vostri discorsi. Infatti mi dite ciò che ora tu mi dici, cioè che mi occupo di minuzie stupide e prive di valore. Ma quando, persuaso da voi, dico ciò che dite voi, cioè che la cosa migliore è essere in grado di comporre perfettamente bene un discorso e di esporlo in tribunale o in qualche altra assemblea, sento ogni genere di offesa dagli altri uomini di qui e da quest'uomo che sempre mi confuta. Egli è il mio parente più stretto e abita nella mia stessa casa: quando dunque torno a casa mia e mi sente dire queste cose, mi chiede se non mi vergogno di osar discutere sulle belle occupazioni, confutandomi così palesemente perché non so neppure cosa sia mai il bello in sé: "E come potrai sapere", dice, "quale discorso sia stato composto bene o no o qualsiasi altra azione sia bella o no, se non conosci il bello? E dal momento che sei in questo stato, credi che per te sia meglio vivere o morire?". Cosa che appunto dico, a me è capitato di sentirmi biasimato e insultato da voi e da lui. Ma forse è necessario che io sopporti tutto ciò, poiché non sarebbe strano se ne ricavassi qualche vantaggio. Comunque mi sembra, Ippia, di aver ricavato un vantaggio dalla conversazione con voi due, infatti credo di sapere cosa vuol dire il proverbio: le cose belle sono difficili.

(testo recuperato dal web)

Prima di Platone e di Socrate, ovvero prima di arrivare a dire che “idea” ideale!

(questo post vale per due)

L’autore del testo di riferimento, Luigi Quattrocchi, nella premessa parla di quello che lui definisce platonismo da intendersi come atteggiamento spirituale da Platone descritto (pagina 7). Spiega inoltre un concetto molto importante ovvero quello della duplicazione nell’evolversi del suo pensiero:

1. prima appare socraticamente interessato ai problemi dell’umano morale contegno, e quindi verte sui valori del vivere di cui si cerca la logica assolutezza;

2. poi, prosegue con la teoria delle idee, da intendersi come assolutezza dei valori o meglio la realtà oggettiva dei valori stessi, il loro esserci come modelli di ogni giudizio o atto umano.

Il passaggio è evidente: da morale il discorso si fa metafisico, da valori a esseri. E per fare questo ricorre a un nuovo e più complesso sistema di discorso: deve cercare di porre in relazione i due mondi, ovvero che il mondo delle idee sia anche un mondo ideale, cioè esemplare per il mondo umano. La teoria delle idee deve essere utile, deve essere operativo per il mondo dell’esistenza umana.   

Non è un passaggio semplice, e lo spiega molto bene il Quattrocchi: “E’ qui che Platone stenta maggiormente a rendere risolutivo il suo pensiero, perché le idee sono oggetto di pura contemplazione, mentre l’umano pensare è strutturalmente dialettico, sceveramento di vero da falso, non visione ma concettualizzazione” (pagina 9). Ad esempio il Bene è un valore, anzi il supremo valore, ma non è un oggetto di umano sapere. Con questa conclusione, i due mondi rimarrebbero separati, tuttavia Platone inserisce l’idea di Bello, che è visibile e partecipa nelle cose del mondo umano. Il Quattrocchi spiega molto bene la serie di revisioni che Platone attuerà proprio per creare di convalidare la propria tesi: da impianto morale a quello metafisico e, per convalidare quest’ultimo, quello logico (quasi Aristoteliano).

Vediamo allora come si è giunti al primo punto, ovvero all’impianto teorico dei valori.

E’ necessario partire da un passato molto lontano in cui dietro alle forze naturali esiste un’insieme di forze, queste vengono immaginate come somiglianti a figure umane (diversi per potenza e grandezza). Dunque, non solo divinizzazione della natura, ma anche antropomorfizzazione della divinità. Questa visione mitologica ha in sé un forte sdoppiamento: la forza naturale, con cui avrebbe dovuto interamente identificarsi la divinità, e la divinità stessa in quanto persona (pagina 12).

La prima forma di rappresentazione del mondo è quella attraverso la mitologia naturalistica: all’inizio un insieme disordinato di sensazione, poi un certo coordinamento tra queste per giungere a una visione in cui dietro una pluralità di forze c’è una articolata unità. Gli oggetti naturali sono vivi e dalla vivificazione della natura si passa alla sua divinizzazione. Ecco la nascita dei primi miti che poi si sovrappone ranno e si perfezioneranno (pagina 13).

Omero parlerà del Fato a cui sia gli uomini sia gli dei devono sottostare, ricordando che fra questi c’è una forte contiguità (antropomorfismo).

In Esiodo (VIII – VII sec. a. C.) sarà diverso: gli uomini sono caratterizzati nella loro pochezza e gli dei vengono idealizzati, gli uomini lavorano i campi e sono artigiani, gli dei si occupano di altro (ed Esiodo parlerà di loro separatamente). La legge che governa il divenire è sempre il Fato o Giustizia intese come necessità cosmiche o meglio come principio di unificazione prima dei singoli fenomeni naturali, attraverso la divinizzazione delle forze di natura, e poi nell’intrecciarsi di questi con i miti naturalistici per giungere agli uomini (pagina 16). C’è unità tra natura, uomo e divino. Ma da dove proviene questa immagine cosmogonica?

Probabilmente Talete (640 a.C./624 a.C. – circa 547 a.C.) ha cercato di dare una risposta: si doveva ricercare il principio del tutto che giustificasse il divenire e che fosse, al tempo stesso, un principio stabile. Per Talete questo principio è l’acqua, ma empiricamente non è valido (come fa l’acqua a essere l’elemento costituente di tutte le cose, incluso anche il sole?).

E’ per questo che Anassimandro (610 a.C. circa – 546 a.C. circa) parla di una materia informe originaria, intesa come potenzialità di essere tutte le cose, senza però identificarsi con nessuna materia. Questa, per diventare qualcosa, necessita della forza creando un dualismo tra materia, che è potenzialità ma inerzia, e forza, che è stimolo alla realizzazione (pagina 17).

Segue Anassimene (circa 586 a.C. – 528 a.C.) con l’aria con i processi di rarefazione e condensazione, ricomponendo il dualismo di Anassimandro, ma anche questo risulterà poco efficace. Con Anassimene si conclude il trittico dei tre fisiologi della Ionia a cui poi seguiranno i Pitagorici. Discutendo di passioni, anima e armonia, la legge universale sarebbe quella dell’associazione dei contrari: ad esempio, una musica dolce si adatta a un’anima irosa, in cui l’elemento forte ha preso il sopravvento fino a ricomporsi in un’unità naturale. L’armonia non nasce solo dalla melodia musicale, ma anche dalla belle forme, all’amore del bello, all’attività morale e alla scienza. Insomma, le arti hanno la funzione di “soffocare in primo luogo le perturbazioni passionali e iniziare poi alla purificazione piena di se stessi e alla conseguente possibilità di estraniarsi dal caduco per affisarsi all’armonia del cielo” (pagina 21). Si deve precisare che quando si parla di musica, non si intende quella umana, bensì si fa riferimento a una sorta di armonia universale e cosmica: musica che solo il saggio riesce a sentire e riportare nei suoi dotti insegnamenti (dandogli una delle più grandi dignità tale da farlo uguagliare agli dei). Il Quattrocchi spiega che questa dottrina non poggia su una vera e propria esperienza sensibile, sarebbe intuizione che costringe a dare ragione dell’unicità (esempio: armonia celeste -> 10 corpi celesti – ma ce ne sono solo 9, allora ne inventiamo 1). Armonia come unificazione della molteplicità e concordia del discordante presuppongono, invece, una forte dose di materiale sensibile (pagina 23).

Tutto ciò vale anche per la vita morale di un uomo che dovrebbe sempre essere rivolta all’armonia e dunque non essere schiavi delle passioni e volgere all’assoluto ideale estatico.

Eraclito di Efesto (535 a.C. – 475 a.C.) riparte dai fisiologi della Ionia: tutto è opposizione, ma gli opposti non sono intesi come poli irriducibili, ma trovano l’uno nell’altro un presupposto per la propria realizzazione. Insomma c’è un certo processo evolutivo che coinvolge gli opposti e, quindi, anche il vivere stesso delle cose. Se Esiodo aveva parlato di Fato, Eraclito lo muta in ragione: è una sorta di Fato concretizzatosi nel Logo che è pensiero universale, comprensivo di tutti i singoli pensieri, facendo dei molti, l’uno (un uno che, però, non esclude da sé i molti, ma è egli stesso molti e viceversa). Saggio è colui che riconosce la ragione che governa il tutti e “non si sente prostrato dalla consapevolezza del fatto che la natura si nasconde sotto fitti veli” (pagina 25).

Ritorna il problema del reale anche con Parmenide (515 a.C. – 450 a.C.), la cui dottrina si concentra sull’essere e sulle sue caratteristiche. “L’essere è, mentre il non-essere non è”: questa è la formula principale del filosofo. Per giungere all’essere bisogna prendere la via della verità, mentre per giungere il non essendo essere, c’è la via dell’opinione. Sono due vie che procedono separatamente e parallelamente (pagina 28). La dottrina di Parmenide sembra contrastare quella di Eraclito: “l’essere-uno escludente i molti si contrappone a quella degli esistenti-molti neganti all’essere la sua prerogativa di essere” (pagina 30).

I pensatori di Elea, in seguito, prenderanno ora spunto da questa teoria ora dall’altra. Sarà Democrito a ripercorrere le due vie di Parmenide: la sensibilità apparterrà al regno del particolarismo soggettivo, mentre la ragione al quello dell’oggettività (realtà). Il processo logico di Democrito sarebbe questo: le “conoscenze” prodotte dai sensi non sono completamente negate, ma viene negata loro la verità (pagina 30). Infine la visione meccanicistica del cosmo è tale per cui c’è un reale che è costituito di un pieno (gli atoni che si muovono del moto di cui sono naturalmente dotati) e di un vuoto.

Per Quattrocchi è molto importante la figura di Democrito (460 a.C. – 360 a.C.) dal momento che con lui si conclude un ciclo perché abbraccia un’idea meccanicistica e non finalistica dei corpi ponendo una forte separazione tra le scienze della natura e le scienze della verità o scienze umane (pagina 31). La risposta a Democrito fu di forte scetticismo, di una disgregazione del principio autoritario e della credenza nei valori tradizionali. Non c’è più universalità, ma subentra il particolarismo (pagina 32). Siamo al tempo dei Sofisti che costituiscono l’emergere nel teorico del particolarismo democratico.

Con Socrate, l’indagine assume un andamento drammatico e assillante: “conoscere l’uomo, cioè i valori della vita umana, è lo stesso che fondare la moralità ed essere morali, e la vita urge chiedendo soluzione al proprio problema” (pagina ). In Socrate urge una forte tensione ai valori proseguendo gli studi verso la scienza degli uomini (pagina 36). Tutto ciò si ripercuoterà in Platone: per lui la filosofia sarà “una presa di posizione totalmente operosa nei riguardi del vasto mondo del vivere umano con la quale si escludono le nostalgie e i vari risentimenti di carattere individualistico per dal luogo a un agire che è armonia di tutti con tutti; […] mirante l’assolutezza cioè dei valori” (pagina 38). E sui valori, egli torna a indagare, come Socrate. L’indagine poi lo porterà a trattare il vero e, poi, il bello con le complicanze del fenomenico e del trascendentale. Ma Socrate e Platone, saranno un’altra storia.

L’idea di bello nel pensiero di Platone. Studio storico e bibliografico.

Roma 1953

Edizioni di Storia e Letteratura

Luigi Quattrocchi